Суммируя все отклики на пифагорейскую космогонию, отметим, что ее элементы выстраиваются в три сравнительно независимых друг от друга ряда: 1) κενόν и πνεύμα; 2) πέρας и άπειρον; 3) περιττόν и αρτιον. Эти три пары элементов, порождающие τό άν, условно соответствуют физическому, метафизическому и математическому уровню интерпретации, а их последовательность соотносится с исторической очередностью их использования в объяснении космогонических процессов. У Филолая главную роль играют άπειρα και περαίνοντα: из них «составилась (άρμόχθη) природа в космосе» (44 В 1), соответственно из них же состоит τό έν (= τό πρατον άρμοσθέν), находящееся в его центре (44 В 7). Настойчивое подчеркивание Филолаем роли космической гармонии не находит аналогов в космогонии, зафиксированной Аристотелем, и уже из этого следует, что Филолай не мог быть его единственным источником. Кроме того, Филолай вполне ясно говорит, из чего составлен его космос, что контрастирует с неопределенностью, с которой Аристотель упоминает о порождении Единого то ли из плоскостей, то ли из семени, то ли неизвестно из чего.
Вместе с тем такие наглядные физические представления, как κενόν и πνεύμα, вытеснены у Филолая из космологического процесса и упоминаются лишь в физиологическом контексте: «[будучи по природе теплым], живое существо сразу же после рождения втягивает извне холодную пневму, а затем, как бы по необходимости, снова выдыхает ее» (44 А 27). На фоне пифагорейской философии V в. это вытеснение вполне понятно: еще Алкмеон перевел космические начала Пифагора в конкретную область физиологического учения о противоположных качествах, которое Эмпедокл и Гиппон использовали в физиологии живых существ, а Менестор в физиологии растений.[1002] Это «физиологическое» направление в досократовской мысли, возникшее, судя по всему, под влиянием Алкмеона,[1003] во многом отличается от предшествующего ему «космологического», к которому естественно отнести Пифагора. В его учении о «дышащей вселенной» κενόν и πνεύμα, наряду с πέρας и άπειρον, должны были на равных участвовать в космогоническом процессе.
Передавая пифагорейскую теорию возникновения мира, Аристотель всякий раз дает понять, что помимо физического учения о природных элементах она включала еще некую параллельную «числовую космогонию»: του δέ αριθμού στοιχεία τό δέ αρτιον και τό περιττόν, τούτων δέ τό μέν πεπερασμένον, τό δέ άπειρον, τό δέ §ν έξ αμφοτέρων είναι τούτων (και γαρ αρτιον είναι και περιττόν), τόν δ' αριθμόν έκ του ενός (Met. 986 a 17). Как уже отмечалось,[1004] следы такого учения отсутствуют даже у Филолая, — тем меньше оснований возводить его к предшествующему периоду. Если сам Аристотель «путает космогонию с числовой теорией»,[1005] то используемый им материал сопротивляется такой искусственной интерпретации. В частности, космогония, упомянутая в «Метафизике», ничего не говорит о числе — в космологическом контексте τό έν может быть понято только как Единое, как совокупность всего бытия. Когда Гераклит утверждал έκ πάντων έν και έξ ενός πάντα (22 Β 10), он имел в виду субстанциальное единство всех вещей, а не их происхождение из единицы. В то же время многозначность самого понятия τό έν позволяла Аристотелю перекинуть мостик от Единого к единственному, а от него и к единице.
В десятой книге «Метафизики», вновь возвращаясь к обсуждению того, что есть τό έν (ср. Met. V.6), Аристотель отмечает: τό Εν λέγεται πολλαχώς (1052 а 15), а затем выделяет четыре основных значения этого понятия, которые в конце концов сводятся к наиболее существенному: τό εvi είναι τό άδιαιρεθώ έστιν είναι (1052 b 16) — «единство есть неделимость».[1006] В таком качестве τό έν приложимо не только ко всеобщему, но и к единичному, далее не расчленяемому и служит «первой мерой всякого рода вещей», включая и числа (τό έν αριθμού αρχή), ибо единица действительно во всех отношениях неделима — τήν γαρ μονάδα πάντη άδιαίρετον (1053 а 2). Таким образом, с точки зрения самого Аристотеля переход от космологического Единого к числовой монаде не представлял затруднения, пусть даже он и возражал против конкретных способов такого перехода, найденных им у «пифагорейцев». В какой, однако, степени эта развитая онтология может соотноситься с учением современника Анаксимандра и Анаксимена, представлявшим άπειρον в виде бесконечного воздушного пространства, вдыхаемого космосом? В такой космогонии неуместны не только единица, четное и нечетное, но и абстрактное τό έν, понимаемое как объект, а не как предикат чего-то другого. В космогонии Филолая τό έν понятно лишь в контексте влияния элеатов, и нет никаких оснований относить его к допарменидовскому периоду. Идеи Пифагора по доводу единства всех вещей могли быть выражены, скорее, в следующей форме: τόν μέν ούρανόν είναι ένα (Arist. fr. 201), но никак не в виде онтологического учения о τό έν, отождествляемом с абстрактным бытием и понимаемом как начало всех вещей.[1007]
1003
У Анаксимандра возникновение людей и животных трактовалось еще в связи с его космогонией: Hijmans В. L. Anaximandrs biologische Fragmente im System seiner Philosophie, Acta Classica 3 (1960) 32-35. О роли Алкмеона см.: Baldry Η. С. Embryological Analogies in Presocratic Cosmogony, CQ (1932) 27-34.
1007
πότερον τό Sv xai τό δν, καθάπερ οί Πυθαγόρειοι xai Πλάτων ελεγον, ούχ Ετερον τΐ έστιν άλλ' ουσία των δντων, ή ou (Met 996 а 6).