Новая жизнь и всемирное значение. Какое значение имеет появление Иисуса для нас, тех, кому не удалось стать такими же? Потребность человечества, как кажется, в том, чтобы найти силу, способную привести нас к новой жизни, а не в том, чтобы получить один–единственный пример того, какой эта новая жизнь может быть.
Барбур последовательно поддерживает эволюционную христологию такого функционального вида. Возможно, поэтому он так мало говорит о воскресении. Пикок иногда пользуется концепцией христологического эмержентизма, но его христология также содержит элементы и второго подхода.
Онтологическая христология. Этот подход можно назвать неохалкидонским в том смысле, что он старается придерживаться загадочной, но захватывающей идеи, что и божественный, и человеческий язык используется в отношении Иисуса именно потому, что в нем на самом деле присутствует как божественное, так и человеческое начало. Проблема, в сущности, заключается в том, как связно обосновать такую комбинацию конечного и бесконечного, временного и вечного, человеческого и божественного. Никто не утверждает, что это было сделано или что это вообще возможно для человеческого разума. Этот подход мотивируется в основном тем, что он лучше всего подходит под критерии Нового Завета.
Воскресение и титул Господа. Иисус умер, как смертный человек. Он был воскрешен из мертвых властью Бога Отца. Это можно воспринимать как начало нового творения, которое Бог начал во Христе. Воскресение — уникальное событие, поскольку само воплощение (человеческое и божественное вместе в Иисусе) уникально. Христос ставится в один ряд с Богом Отцом и получает звание Господа, поскольку в его существе присутствует божественный аспект.
Новая жизнь и всемирное значение. Иисус Христос — место встречи между Богом и человечеством, мостик, посредством которого связаны Творец и творение. Говоря словами святого Афанасия, «Он стал человеком, чтобы мы могли приобщиться к божественной жизни». А чтобы это было так, необходимо, как указывали халкидонские святые отцы, чтобы Иисус был полностью человеком (одним из нас) и был одновременно полностью Богом (иначе говоря, что Бог на самом деле присутствовал в нем, а не блеснул в нем лишь мгновенной искрой).
Полкинхорн последовательно поддерживает онтологический подход к христологии. Он, как и Пикок, писал о своем понимании воскресения как события. Что касается Пикока, то он время от времени пользуется онтологической концепцией, но совершенно не понятно, как это сочетается у него с одновременным использованием свойственной функционализму идей эмержентизма.
Глубокие суждения по этому поводу высказывает ортодоксальная христология. Они, возможно, не столь просты, как утверждения менее таинственной функциональной христологии (так же, как квантовая физика менее доступна, чем ньютоновская физика). Но, по–видимому, взгляды ортодоксальной христологии находятся в большем соответствии с теми не до конца оформленными понятиями, которыми авторы Нового Завета пользовались для описания своего основополагающего переживания Христа как события (термин, относящийся к Христу до Пасхи и после). Разумным было бы принимать концептуально новые и использовать возможность с их помощью глубже объяснить произошедшие события. В век Холокоста крест Христов, понимаемый как онтологическое описание, предполагающий, что Бог действительно присутствует в человеке на кресте, дает глубокое ощущение Бога страдающего. В воплощенном и распятом Христе Бог понимается не как лишь сочувствующий наблюдатель за страданиями своего творения, но как действительный их участник, знающий страдания изнутри. Эта глубокая и волнующая мысль классическим образом выражена Йоргеном Мольтманном в книге «Распятый Бог». Пикок и Полкинхорн приписывают огромное значение христианской трактовке проблемы страдания.
Троица
Хотя ортодоксальное христианское богословие приписывает Христу божественность, ни один компетентный христианский богословов никогда не отождествлял Христа с Богом. Ведь, как неоднократно напоминали отцы церкви, он молился Богу в течение своей земной жизни. Христа часто называют Сыном Божьим в прямом онтологическом смысле этих слов, но между Отцом и Сыном необходимо проводить различие. Дело осложнилось еще больше, когда церковь задумалась над тем, как Бог действует в ней и в мире. Церковь говорит о том, что это действие осуществляется посредством Святого Духа Божьего, пользуясь языком еврейского Писания. В Ветхом Завете о Святом Духе говорится в достаточно безличной форме, и часто он просто представляет определенную силу, данную определенным людям (пророкам, мастерам своего дела) с определенной целью. В Новом Завете, однако, дается гораздо более личностная трактовка, вершиной которой служит знаменитый отрывок из Послания к Римлянам (Рим 8:22–27), где Павел говорит о том, что Дух участвует в стенаниях и страданиях человечества и всего творения. Если Бог общается с людьми как с индивидами, тогда и Дух Святой должен быть субъективным и личным («Ты»), а не просто некой объективной и безличной силой («оно»). Эти соображения привели отцов церкви, после продолжительной борьбы, к заключению, что при общении с Богом происходит не только встреча с Отцом и Сыном, но и встреча со Святым Духом. К IV веку сформировалась христианская концепцияТроицы, тройственной природы Бога. Единый Бог рассматривается как три личности — Отец, Сын и Святой Дух.