Выбрать главу

Само по себе число призвано раскрываться на мистико-символическом плане в качестве знака-символа[61] конкретного образа. Климент Александрийский следующими сравнениями обнаруживает степени раскрытия образа: «Как портрет является только подобием живого человека, так и мир вторичен по сравнению с живой Вечностью. В таком случае что же является причиной для образа? Величие того лица, которое явилось первообразом для художника, чтобы оно было прославлено через его имя. Ведь хотя образ не аутентичен первообразу, Имя всякий раз дополняет то, чего не достает в слепке»[62]. Вот перед нами вербальная модель архаичной парадигмы, которая воспроизводится каждый раз художественными средствами. На примере этого толкования, через связь имени и сакрального числа, исторически соотносимого в данной культурной традиции с конкретным образом[63], возникает возведение новых объектов по аналогии «во-образ»[64] начальным прототипам[65].

В настоящей работе, исследующей семантику числовых спекуляций древнерусского зодчества, недопустимо обойти вниманием вопрос влияния «чудесного имени» на пропорции сооружения, проявленного через сакральное число. Символическое число, стойко связанное в сознании Средневековья с тем или иным «образом-именем», проявляется в системе пропорционирования в виде определенных числовых тождеств. Например, автором было замечено[66], что пропорциональный строй алтарной части храмов основан на числе 3 или сдвоенном числе 3, которое является числовым тождеством, символизирующим Святую Троицу. Параллельный опыт аналогичного соотнесения сакрального числа или числового тождества с определенным символическим лицом, или, по терминологии А. Ф. Лосева, «чудесным именем», уже осуществлен В. М. Кириллиным в работе «Символика чисел в древнерусских сказаниях XVI в.»[67]. Это источниковедческое исследование явилось опорным для обоснования концепции взглядов настоящей работы.

Семантика имени посвящения храма[68] выявляется числовой моделью (октагон — вечность, воскресение — Христос — ротонда храма Гроба Господня). Топология смыслов Храма, Имени и Числа соединена в уникальной парадигме, которая представлена таким понятием, как канон. Это то, что, по выражению Симеона Солу некого, зиждет на незыблемом основании сам принцип Храма, «что стоит на одном месте и остается в храме неподвижным»[69].

Всякий раз, обращаясь к вопросам концептуальных начал древнерусского зодчества, возникает вопрос образца, лежащего в основе того или иного произведения. Это весьма симптоматичное обращение говорит о привычном человеческому сознанию законе, по которому всякое вновь созданное творение уже имеет свой первообраз. Новое произведение будет нести в себе черты своего первообразца через «образ и подобие». Рассматривая детальнее условие наследования «образа и подобия», можно увидеть, что «образ» наследуется именем, а «подобие» — числом. В церковном зодчестве это зафиксировано в посвящении храма Имени Божии и воспроизведении нового здания храма, подобного первообразцу, т. е. с соблюдением определенной числовой модели в пропорциональных соотношениях его пространственных структур[70]. Представление о Храме основано не только на том, что такой объект является геометрическим образом гармонии и вселенной, но и «вместилищем Духа». Для церковного зодчества существенное значение имеет момент «именования», который сродни таинству имянаречения. Оно представляет собой основной топос[71] сакральной традиции. Это первая фаза рождения сакрального объекта, которая в идеале определяет главные параметры развертывания культового пространства и несет на себе значение исходной парадигмы. Возникает образно-символическая связь Имени и Числа, где Имя олицетворяет Образ, а Число — знак Имени.

Эти топологические составляющие теменологии, выдвигаемые «ветхозаветными нормами храмового сознания на первый план, могли, — по высказыванию Ш. М. Шукурова, — стать реалией второго плана в христианской храмовой теологии… Изначальный заданный топос никогда не исчезает, он может только изменить свой статус и стать менее заметным, но обязательным компонентом топологического ряда»[72]. Отсюда парные составляющие изначального топоса храмостроения раскрываются через «образ-имя» и «подобие-число». Это есть те канонические принципы[73], которые лежат в основании храмового созидания, от которого, в свою очередь, зависят метрические принципы искусства храмостроения.

Каждая из этих пар также восходит к числу, но смысловое значение числа каждой пары топосов носит различное толкование и образует отдельную числовую систему. Группа «образ-имя» восходит к «числу неисчислимому», связанному напрямую с именем священным. Эта группа «неисчислимых чисел» берет свои истоки в доктрине, ее символике, теологии, космологии и образует систему священных чисел, которые в пифагорейско-платоновской традиции понимались как числа-идеи, то есть «абсолютно неисчислимые числа».

Вторая группа, образующая связку «подобие-число», ведет к числовой системе, которая обнаруживает вселенскую гармонию мироздания, лежит в основании теории пропорций и является базой канонов пропорций. Эта система отчасти разработана и исследована современной наукой. Однако без комплексного подхода к науке о числе, при котором обе числовые системы образуют единый топологический модус храмостроения, анализ метрических принципов архитектуры будет грешить однобокостью, при которой рассмотрению подвергается лишь вторая (гармоническая) система «абсолютно счислимых чисел».

Представленные таким образом две числовые системы «абсолютно счислимых чисел» и «абсолютно неисчислимых чисел» лежат в основе современной (позитивистской) концепции числа и теории абстракции из «Метафизики» Аристотеля, с одной стороны, и представления о «магических» (по Г. Вейлю) числах с пифагорейско-платоновской традицией, окончательно оформленной у неоплатоников. По А. Ф. Лосеву: «Господствующая ныне числовая система — совершенно по-аристотелевски бескачественна, основана на «голом» арифметическом счете монотонно следующих единиц и потому может быть названа (воспользуемся терминологией известных нам глав из «Метафизики») системой «абсолютно счислимых чисел». Вторая числовая система… имеет более специфическую и даже маргинальную область хождения. Она входит в арсенал современных исследователей архаического мышления и мифологических представлений древности, которым приходится изучать некие «числовые комплексы»[74], в ряду которых стоят «дружественные числа» пифагорейцев, «знаменитое число» 7, «несчастливое» 13, «число зверя» 666 и т. д.; сюда же относится «очисленность» идеального, по Платону, государства — 5040 и пр. Данный ряд не содержит однородных «единиц», поэтому всякое его «число» качественно отличается от другого и ни с каким другим «числом» не может быть «сложено», потому, подобная система, согласно классификации по «Метафизике», должно быть отнесено к системе «абсолютно неисчислимых чисел». Две системы, «научная» и «сакральная», «современная» и «архаическая», максимально удалены по сферам применения и не воспринимаются как нечто единое.

Можно вспомнить лосевское, отработанное в рамках современной терминологии, резюме трактата Плотина «О числах»… и еще одного важного для понимания учения о числах трактата Ямвлиха «Теологуменам арифметики». А. Ф. Лосев обнаруживает в данном трактате исконно античную линию конструирования мироздания от хаоса к космосу[75]. Функция числа, по И. А. Арнольду, пронизывает Вселенную, творит ее Красоту и несет Благо. Число, по Плотину, «есть начало, ближайшее к первоединому», ибо оно — «чуть-чуть не само Единое», а, по Проклу, содержится в «недрах» его. И если современный ученый еще только взыскует математики с человеческим лицом[76] в согласии с общей тенденцией гуманизации знаний, то на челе античной математики с давних пор отобразился лик Божий[77]. Античное число понимается как модель всего бытия[78], заключает А. Ф. Лосев по поводу «числовой мистики» Платона. Это понимание было глубоко воспринято Средневековьем и с безусловной последовательностью воспроизводилось духовной традицией.

вернуться

61

Г. К. Юнг подтверждает высказывание древнего теолога: «Художник интуитивно постигает высокую ценность… произведения, однако его личное отношение к миру настолько подвластно во всех отношениях традиции, что произведение воспринимается именно лишь как произведение искусства, а не как еще и то, что оно на самом деле есть, т. е. как символ, означающий обновление жизни» (Юнг К. Г. Психологические типы. Минск, 1998. С. 213).

вернуться

62

Климент Александрийский. Строматы. СПб., 2003. УШ 28, 2–3.

вернуться

63

Кириллин В. М. Символика чисел в древнерусских сказаниях XVI века. М., 2000. С. 89, 107.

вернуться

64

О связи числа и имени в архаичном сознании, о сакральном значении имени и его месте в древнем зодчестве в свое время размышлял Павел Флоренский: «Напомню о всемирно-историческом обычае писать имя строителя на здании или обычае вавилонских царей припечатывать каждый кирпич строимых ими зданий печатью с именем строителя. Но чтобы понять истинный смысл этого обычая, необходимо иметь в уме древнейшее представление об имени как о реальной силе, формирующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности» (Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. I. С. 346).

вернуться

65

В связи с этим Афанасий Великий говорит следующее, представляя тварь под образом города, построение которого поручено Неким Царем Сыну Своему: «Чтобы авторитетом Отца обезопасить от посягательств строения и вместе с тем чтобы оставить память о Себе и об Отце Своем, Царевич начертывает Имя свое на каждом здании. Если же теперь по окончании строек спросят Царевича, каково построен город, и Царевич ответит: «…Надежно, потому что-де, по изволению Отца, изображен Я на каждом здании, имя мое создано в каждом здании», и, говоря так, «он не свою сущность объявляет созданною, но образ свой из-за своего имени» (Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. I. С. 347).

вернуться

66

Городова М., Ларионов В. Священное наследие. М., 2010. С. 520.

вернуться

67

Кириллин В. М. Символика числа в древнерусских сказаниях XVI в. // Естественно-научные представления Древней Руси. М., 2000. С. 59.

вернуться

68

«Творец… проник в эти миры двояким путем: путем образа и путем имени. — … Эти два суть великих проявления (Творца)» (Юнг К. Г. Психологические типы. Минск, 1998.

вернуться

69

Сочинения бл. Симеона Солунского архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 154–155.

вернуться

70

Пример толкования неоднородности культового пространства, проявленной в различии разных частей пространства: «…Человек, изгнанный из своего первозданного духовного центра, обречен с тех пор на пребывание во временной сфере, он не в состоянии попасть в то единственное место, откуда все воспринимается с точки зрения вечности» (Тенон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 268). Единственным эквивалентом Рая может быть только Храм, именно так и воспринимаемый в христианской традиции. Храм является тем местом на земле, где происходит пребывание вневременное, пребывание в вечности. С этим связана архаичная традиция ритуальной ориентации культовых сооружений, которая также напрямую воспроизводится в чине основания нового города. Известный философ и культуролог Р. Генон считает, что «в каждой из традиционных форм направленность интенции имеет свое символическое выражение; сюда относится, в частности, ритуальная ориентация, совпадающая с направлением в стороны духовного центра, в любом случае рассматриваемого как подлинного «Центра Мира» (Генон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 282). Эти ритуальные традиции носят устойчивую жизненность, в частности, в авраамических традициях, хотя в христианстве они как будто бы начинают приобретать значимость «второго порядка». Тем не менее ритуальная ориентация сугубо культовое действо, которое «воспроизводит как умопостигаемый, так и небесный порядок… Он включает вечные меры существующего и удивительные знаки, посланные сюда демиургом и Отцом всего, с помощью которых невыразимое изрекается в мистических символах, не имеющее образа хранится в образах, превышающее всякое изображение запечатлевается в изображениях, и все свершается по одной божественной причине» (Ямвлих. О египетских мистериях. М.: Алтейя, 2004. С. 56).

вернуться

71

По Ш. М. Шукурову: «Нахождение значения Имени и Числа в их топологической сопряженности позволяет оценить обязательность процедуры выявления единого эпистемологического пространства числовых констант имен… Таинство Имени раскрывается в зримом выведении числового образа, его смысловой сопряженности в выявлении потаенных качеств» (Шукуров Ш. М. Св. София Константинопольская. Храмовое тело и криптотипы храмового сознания // Храм земной и храм небесный. М., 2004. С. 324).

вернуться

72

Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 19.

вернуться

73

О неравнозначности метафизического пространства: «Следует заметить, что в тех местах Писания, где упоминается Шехина («реальное присутствие» Божества в мире), чаще всего говорится о создании духовного центра: сооружении Ковчега Завета, построении храмов Соломона и Зороавеля. Такой центр, устрояемый в соответствии со строго определенными правилами, и в самом деле должен являться местом проявления Божества, рассматриваемого прежде всего в своем светоносном обличье… выражение «место пресветлое и пречистое», сохраненное в масонстве (а в православии «в месте светле, в месте злачне»), вполне может быть отзвуком древней жреческой науки, касающейся воздвижения храмов, которая, разумеется, была знакома не только одним евреям…» (Тенон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 257).

вернуться

74

Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 616.

вернуться

75

Единица, пишет он, «все свертывает в себе… все стягивает в одну нераздельную точку», а двоица представляет принципы развертывания… вечного выхода из себя за свои пределы, вечного стремления и дерзания», это еще не есть структура, но принцип «внутреннего заполнения и внутреннего становления внутри любой… структуры». Далее, «если ни единица, ни двоица не говорили ни о какой форме, ни о какой структуре, то троица является символом именно этой первой структуры, где есть не только неделимость единиц и делимость двоицы, но и их оформление в цельную фигуру. А дальше — четверица есть то, что является носителем структуры, то есть телом, которое в пятерице трактуется как живое тело, а в шестерице — как организм. Уже на стадии шестерицы мысль наталкивается на то, что обычно называется космосом, поскольку космос есть органически живое тело, душевно-телесная структура… В седмирице обогащается наличием в нем повсеместной и одинаково ритмической благоустроенности, которая на стадии восьмерицы доходит до космического пангармонизма, а на стадии девятерицы — до активно устрояемой сферичности космоса». Наконец, «после всех этих внутренних и внешних определений космоса ставится вопрос о том, что такое космос вообще. И как только мы сказали, что космос именно есть космос, это означало, что от космоса самого по себе мы перешли к идее космоса, то есть к его парадигме, в силе которой он получил свое вечное благоустройство. Десятерица и характеризует космос как полное тождество заложенного внутри его первообраза и материальной телесности космоса» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 232–233).

вернуться

76

«Математика с человеческим лицом» — название рецензии В. И. Арнольда на книгу И. Р. Шафаревича «Основные понятия алгебры». М., 1986.

вернуться

77

Троицкий В. П. О смысле числа. Послесловие в кн. А. Ф. Лосева «Миф. Число. Сущность». М., 1994. С. 903.

вернуться

78

Лосев А. Ф., История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 326, 313.