Проговаривая дальнейшие аспекты влияния науки о числе на мировоззрение средневекового сознания, Ш. М. Шукуров отмечает, что «нумерологические (а не только числовые) закономерности весьма активно и плодотворно составляют важнейший аспект храмового сознания»[79]. Сакральные числа, «имманентно заложенные во внешнюю (и внутреннюю) структуру архитектурного памятника»[80], стали одним из важнейших иконографических признаков средневековой культовой архитектуры, В связи с вышеизложенными законами выявления топологической схемы категория сакрального числа в метрическом моделировании пространства относится к коренному элементу храмового сознания[81].
В культовом зодчестве сосуществуют три аспекта типических творений человеческой деятельности — практический, теоретический и знаковый. Последний проявлен в семантике чисел (в расширенном аспекте — семантике имен). По сути, создание сакрального пространства занято организацией воплощения, по словам Лосева, «физической энергемы имени». Таким способом воспроизведенная «физическая энергема имени» есть своего рода предметный смысл имени, который действует в звуках имени. В пространстве, создаваемом по закону сакрального числа, которое лежит в основе структуры этого имени, эта «энергема», соответственно, действует не только как звук, но и как сама предметная сущность, содержащая в себе смысл звуков[82]. Таким образом, число входит в череду качественных категорий, участвующих в процессе воплощения образа в пространстве.
Следующая за числом фаза принадлежит геометрии, схема которой из ментальной — в числе переходит в визуальную — в геометрической форме.
Особое значение уделяется освящению храма как акту сакрального именования. Для этого надо остановиться на описании освящения храма, которое свидетельствует о «нарочитом, по словам С. Н. Булгакова, пребывании в храме Имени Божия»[83] в авраамических религиозных направлениях. В этом факте не было ничего странного и противоречивого, учитывая то центральное значение в культе, какое принадлежало торжественному почитанию и провозглашению Имени Божия. Библейские тексты, Псалтирь Давида насквозь пронизаны теснейшей связью Имени Божия и Храма[84]. Этим подчеркивается уникальное богослужебное, культовое предназначение храма, благодаря которому существенно значимы многие утраченные ныне факторы его создания, в числе которых сакральное значение посвящения, ориентация и размерение. Следует подчеркнуть важность священного акта размерения храма как дальнейшего действия, вытекающего из посвящения храма Имени Бога[85].
В приложении к сакральным аспектам зодчества символика числа рассматривается библейской экзегезой как священный язык, «который рождается в святилищах… (который. — Г.М.) заведует символикою зодчества, ваяния, живописи, равно как и культовыми обрядами»[86]. Числовая символика, являясь одной из ветвей языка священного, организует пространство храма и города и отражает предобразовательно его посвящение. Для культовой архитектуры понятие «имя», «именование» тесно связано с понятием «освящение» потому, что в момент освящения в честь и память имени священного лица храм обретает посвящение, которое символически, через имя наделяет его сакральными свойствами. В этом, возможно, заключено разрешение вопроса о тайне числа, числовой символики. Прежде всего, храм посвящается Богу. Дополнительное посвящение храма всегда происходит «во имя» священного лица[87].
Понятие «посвящение», тесно связанное с числом и именем, необходимо требует привлечения нумерического тождества как личностной характеристики. Ее дает П. Флоренский, основываясь на том, что источник первотождества находится в недрах живой личности[88]. Личность, определяемая именем, символизируется числом, явленным в «нумерическом тождестве». Это положение можно применить при анализе пространственных соотношений как храма, так и города, поскольку характер сакрального пространства всегда связан с сакральной личностью.
Библейская традиция, как ветхозаветная, так и новозаветная, строго следует правилу сакрального посвящения храмов и городов[89]. Аналогичные смысловые акценты наполняют тексты, связанные с храмом. Опираясь на исследование вопроса имяславия С. Н. Булгаковым, повторим, что «храм есть место обитания Имени Божия, где Оно «положено навеки». У других писателей иногда встречаем определение храма как места, над которым «наречено Имя Божие»[90]. Для нашей темы важно лишь подчеркнуть, что древнейшая ветхозаветная традиция имяпочитания[91] сохранена в Новом Завете, что нашло в дальнейшем последовательное воплощение как в западном, так и восточном христианском искусстве и архитектуре. Концепция храма как неделимого символического комплекса имени, числа и пространства раскрыта христианским богословом Симеоном Солунским. Он говорит, что «Храм убо дом Божий есть; аще и создан есть каменми и древесы, обаче освящается благодатию Божиею и молитвами священническими. И несть прочий дом, якоже и прочий доми, но есть дом на земли, посвященный Богу, или вкупе с Ним и некоему от святых Его. Сего ради имать и именование святаго, имже именовася, и не просто той храм зовем дом, но святый, яко освященный от Святого Отца Всесвятым Сыном, в Святом Духе и жилище Святыя Троицы. Сего ради понеже есть во имя Святыя Троицы, яко к Самому токмо Богу ходили быхом, глаголем по сему образу, да пойдем к Святей Троицы, или ко Христу, Единому от Троицы воплощшемуся Богу Слову или к Пресвятей Его Матери, или святым ангелом, или апостолом, или святому святителю, или мученику, или некоему от святых. Являет, яко посвятися Богу, и есть дом Самого Бога, и Той обитает в нем: и раб Его, имже именовася, ту обитает в нем, яко во своем жилищи, и душею приходит тамо невещественне. Многажды есть ту положен с мощами своими и Божиею силою и благодатию действует. Зоне, понеже мы есмы, сугубы от души, глаголю, и тела, и дарования в каменех, и вапне и древесех благодать Божия приходит и пребывает. И внегда молимся мы, действует с благоволением Отца и милостию Иисуса Христа, Иже воплотися нас ради и паки отроди нас, и пришествием и милостию содействителя Его и Нераздельного Духа сие самое зрим яве. Зане божественные силы и чудеса бывают во храмех, и ангелов явление, и святых, и чюдеса и знамения совершаются, и прошения даются, и исцеления даруются: и бездушная, яже обретаются во храмех, воды и каме-ние, столпи и покрови святых, и железа, действуют не от себе, обаче сия действуют благодатию Божиею. Зане внегда именуем имя Божие и призываем е в сия, освящаемся и мы и исцеляемся.
Убо в храме, в нем же есть именование и призывание воистину истинного Бога, свята суть вся и Бог действует, и исцеляет, и спасает благодатию Своею Божественную». Этот богослов, пространно излагая основные положения храмовой топологии[92], подчеркивает значение именования в храмовой теологии.
В христианском богословии произошло слияние двух доселе лишь ментально объединенных категорий имени и числа, когда имя осуществляло свое пребывание в числе[93]. Максим Исповедник дает свое толкование, в котором раскрывает противоречие, возможно существовавшее в раннем христианстве в понимании Имени Троица как числа неисчисляемого[94]. Возможно, в этом комментарии отражен момент адаптации в раннехристианской экзегезе Имени Бога, раскрываемого одновременно через число и через имя[95].
79
Теория чисел есть одна из основополагающих эпистем науки о Храме — теменологии. Мы можем быть уверены в том, что мера и число и их энергетическая связь с именем собственным свидетельствуют о глубине эпистемологической и семантической связи этих двух категорий храмового сознания. Но при этом необходимо помнить о следующем. Число не автономно. Его творческие потенции раскрываются лишь в сопряжении с иными топосами и в контексте определенных закономерностей культуры и храмового сознания — онтологического стержня культур древности и Средневековья
81
«…Словосочетание
82
Этапность создания сакрального пространства Лосевым представлена следующим образом: «Из бездны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки — строжайше оформленное число. Цельный символический лик сущности четырехсоставен: полное явление символа дано в мифе, на фоне мифа выделяется категориальное единство его, на этом последнем — морфное качество, и, по удалении качества, остается схемная составленность целого из частей»
84
Сюда можно отнести в качестве некоторых примеров рассказ из Первой книги Паралипоменон, где Давид говорит о построении храма в выражениях, близких к Соломоновым: «И призвал (Давид) Соломона, сына своего, и завещал ему построить дом во Имя Господа Бога моего» (1 Пар., XXII: 6–8). «Он (Соломон) построит дом Имени Моему» (1 Пар., XXII: 10). «Соломон, сын твой построит дом Мой» (1 Пар., XXVIII: 6). Интересна параллель рассказу о посольстве Хираму: «Вот я строю дом Имени Господа Бога Моего, для посвящения Ему» (2 Пар., II: 4) и т. д.
85
Во всенародной молитве царя Соломона читаем: «Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: Мое Имя будет там» (3 Цар., VIII: 29); параллель, приводимая С. Н. Булгаковым: «Где Ты обещал положить Имя Твое» (2 Пар., VI: 20), и далее просит Бога услышать молящихся, которые приходят туда и «исповедуют Имя Твое» (2 Пар., VI: 33, 35). «Воззри на город, на котором наречено Имя Твое… не умедли ради Тебя Самого, Боже мой, ибо Твое Имя наречено на городе Твоем и на народе Твоем» (Дан., IX: 18–19). Сюда же относится и подборка новозаветных текстов: «И напишу на нем Имя Бога Моего, и имя града Бога Моего, и Имя Мое новое» (Апок., III: 12). Далее: «Сто сорок четыре тысячи, у которых Имя Отца Его (Агнца) написано на челах» (XIX: 1). По толкованию Андрея Кесарийского, догматическое значение числа 144 указывает на апостольское число 12, взятое 12 раз. Ш. М. Шукуров обращает внимание на то, что число 12 в контексте всей ветхозаветно-евангельской истории предстает как «мера, модульная величина всего ангельского и человеческого миров». Ср. из Апокалипсиса: «И стену его измерил во 144 локтя, мерою человеческою, какова мера и Ангела» (Апок., 21:17).
87
Замечательны рассуждения А. Ф. Лосева: «Собственное слово личности и собственное слово о личности… есть имя. <…> В имени — диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, имя есть миф…»
88
«Нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество — это значило бы определить личность. А определить — это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово (или число. —
89
В Книге пророка Даниила находим: «Воззри на город, на котором наречено Имя Твое… не умедли ради Тебя Самого, Боже мой, ибо Твое Имя наречено на городе Твоем и на народе Твоем» (Дан., IX: 18–19). «Ты Господи посреди нас, и Твое Имя наречено над нами» (Иер., XIV: 9). «В Иерусалиме полагаю Имя Мое… навек», «и соорудил жертвенник в доме Господнем, о котором сказал Господь: в Иерусалиме положу Имя Мое» (4 Цар., XXI: 4,7). Сюда же относится из новозаветных текстов: «И напишу на нем Имя Бога Моего и имя града Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и Имя Мое новое» (Апок., III: 12).
90
Например: «Приходите и становитесь пред лицом Моим в доме сем, над которым наречено Имя Божие, и говорите: мы спасены… Не сделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено Имя Мое?.. Пойдите же на место Мое в Силом, где
Соответствующее благоговейное отношение к Имени Божию наследовало христианство, ближайшим примером чему стало употребление ветхозаветной Псалтири Давида в богослужебной и молитвенной практике, где упоминание и призывание Имени Бога носит священный характер. Некоторая прикровенность почитания Имени Божия в православии привела к проблемным «имяславским» спорам в начале XX в.
91
«Имя Божие есть как бы пересечение двух миров, трансцендентное в имманентном, и потому «имяславие», помимо общего своего богословского смысла, является в некотором роде трансцендентальным условием молитвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которого есть призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это именование, признает Имя это Своим, не просто отзывается на него, но и реально присутствует в нем»
92
С его слов, «храм есть дом Божий, хотя и устрояется он из неодушевленных веществ: ибо освящается он божественной благодатью и священнодейственными молитвами. И после этого уже не похож на другие дома, но от земли освящен Богу; богат Самим Обитателем; в нем и слава Его, и сила и благодать: потому что в нем призывается и Имя Его, или, вместе с тем, кого-либо из Святых Его. Посему
93
Дионисий Ареопагит так повествует о Именах Единица и Троица: «Всякое… священное песнопение богословов, изъясняя и воспевая благодатные выступления Богоначалия, приуготовляют божественные имена. Так, мы видим, что почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Единица — по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединимы, и наши частные различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы в боговидную монаду и богоподобное единство; или как Троица — по причине триипостасного проявления сверхсущностной плодовитости»
94
«…Он говорит, — пишет Максим Исповедник о Ареопагите, — о триипостасной Троице… А хорошо сказано «как Троица»,
95
Вопрос троичности в христианстве диалектически рассмотрен, в частности, А. Ф. Лосевым: «Абсолютная мифология в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святая Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в своем Имени»