Должно ли это означать, что прошлое можно познать, не прибегая к силе памяти? К сожалению, нигде в этой работе мы не находим ответа на этот вопрос, а в особенности, на другой, еще более важный: как конкретно историческая память мешает в познании прошлого? Или иначе: в чем непамять (греч. lethe), которая, по мнению греков, была синонимом лжи (греч. pseudos)[37], лучше памяти, служащей синонимам правды (aletheia)[38] в области исторического познания? С философской (эпистемологической) точки зрения, такая постановка вопроса о памяти, как в цитируемом фрагменте, является абсолютно абсурдной.
2. Правда — главный объект атаки идеологии постмодернизма
Такая же судьба, как и у памяти, уготована сегодня правде. Одно из важнейших понятий философии — истина — подверглось чрезвычайно массированной и агрессивной атаке различных течений, которые коротко можно определить названием постмодернистских, и которые, по причине их антифилософской и идеологизированной направленности, я буду (вслед за Рышардом Легутко) отличать от философских школ и доктрин. Значительная их часть произрастает из течений XVII–XVIII веков, берущих начало в философии Декарта. В особенности речь идет о тех течениях, во главе с британским эмпиризмом, которые, принимая в доктрине Декарта волюнтаризм, эмпиризм и психологизм, привели к различным формам релятивизма познания, что, в свою очередь, непосредственно сказывалось на понимании истины вплоть до ее открытого отрицания, как в философии (Ж. Деррида, Р. Рорти), так и в философии истории (Л. Голдштейн, Ф. Анкерсмит и др.).
Всем течениям картезианства в вопросе предмета познания была присуща позиция, именуемая репрезентационизмом[39]. Согласно ей, предметом познания является не непосредственно и напрямую действительность, а существующая в сознании ее репрезентация в форме представлений идей и понятий. За этим стояли решения Декарта, который всю область объяснения данной нам в непосредственном восприятии трансцендентной реальности перенес на присутствующие в нашем сознании идеальные (идеативные) представления и воображения этой действительности (репрезентации), которые, в свою очередь, являются предметом воображения и рефлексии. Подобного рода смена предмета познания была, если объяснять очень коротко, эффектом примата акта инициирующей познание рефлексии (знаменитое cogito ergo sum), коррелятами являются различные формы репрезентации над актами интеллектуальной интуиции, изначально ориентированной на непосредственно данный реальный мир[40].
Насколько до Декарта истина определялась, как соответствие мысли с конкретной объективно существующей вещью, настолько с XVII в. коррелятом этого соответствия уже не могла быть сама вещь, но самое большее — определенная присутствующая в нашем сознании репрезентация этой вещи[41]. Под репрезентацией вещи в сознании понималось представление (воображение) этой вещи, ее идея или понятие. В дальнейшей последовательности функция репрезентации была перенесена на знаково-языковые структуры (Дж. Локк, Г. В. Лейбниц). Весь этот процесс редукции объекта познания до знаковых структур репрезентации закончит постмодернист Дж. Деррида, который напишет: «вещь сама есть знак»[42].
Этим однозначным утверждением, которое пересказывает принципиальный тезис постмодернистской эпистемологии, он закрыл поле нашего познания в сфере нескончаемого горизонта знаков-репрезентаций, познание которых отсылает нас к другим знакам-репрезентациям, а те — к следующим, и т. д. (явление т. н. семиозиса). Утверждение Дерриды означает, ни много ни мало лишь то, что наши знаки, как, например, высказываемые суждения, которыми мы пользуемся при познании актуальной либо прошедшей действительности, не имеют своего предметного коррелята, а тем самым, объективного смысла. Их смысл есть только лишь игра произвольно выбранных установок, находящих свое объяснение в иных знаках, которые в той же самой мере лишены этого объективного смысла, что и предыдущие. В изложении постмодернизма языковой знак не имеет своего постоянного интенционального отношения к трансцендентной относительно него действительности (ее здесь нет либо она считается непознаваемой)[43], поэтому также его смысл является лишь производной того, что было ему приписано в силу того, что он является частью определенной системы знаков, в рамках которой функционирует. Этот тезис содержится в знаменитой сентенции Дерриды: “Il n’ya pas de hors-texte" — «Нет ничего за текстом»[44].
37
См.
38
См.
39
На эту тему я написал статью «Репрезентационизм», опубликованную в Powszechna encyklopedia filozofii. T. 8. Lublin, 2007. S. 755–760.
40
Явление переориентирование предмета познания в философии Нового времени с пространства мира, данного в его непосредственности, (in praesentia), на разные формы его репрезентации (repraesentatio), произошло вследствии доминирования перспективы рефлексии. См.
41
Казимеж Твардовский в своей докторской диссертации Idea i percepcja. Z badań nad Kartezjuszem // “Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 22, 1976. S. 320–344 приводит разнородные определения истины и истинности, представленные Декартом, ни одно из которых, однако, не отсылает к классическому пониманию истины. Однако же в позднейшей традиции рационализма появится отсылка к лассическому пониманию истины: “Est itaque veritas consensus judicii nostri cum objecto, seu re repraesentata; falsiias vero dissensus ejusdem ab objecto” («Таким образом, истина есть совпадение нашего суждения с предметом, то есть с представленной вещью; ложь же является его несовпадением с предметом») —
43
См.