Отныне, рассуждает Фихте, всё своё внимание надо сосредоточить именно на философской спекуляции, которая и есть подлинная система свободы, система, могущая проникнуть в глубочайшую сущность религии, в её фундаментальный базис, т.е. в природу откровения. Но способность к откровению сама нуждается в критике. Ведь в состоянии повышенной духовной экзальтации или экстаза может открыться далеко не Божественное. Необходим критерий Божественности откровения, который, разумеется, нельзя основывать на чудесном видении. Одному человеку чудесное может явиться в грёзах, а другому - нет. Слабость веры проистекает из того, что мы, продолжает Фихте, допускаем стоящую вне нас трансцендентную действительность и поклоняемся в результате не истинному Богу, а только существующим уставам церкви, церковной иерархии. "Поэтому всякая вера в Божественное, содержащая в себе нечто большее, чем понятие нравственного миропорядка, суть выдумка и суеверие, которые пусть и безвредны, но всё же всегда недостойны разумного существа и в высшей степени сомнительны. Всякая вера, которая противоречит этому понятию нравственного миропорядка, которая хочет ввести безнравственный беспорядок, беззаконный произвол могущественного существа с помощью безрассудного волшебного средства, - недостойное и совершенно губящее человека суеверие" (Fichte J.G. Samtliche Werke. - Bd. 5. - S. 394).
Итак, уже первые работы Фихте, относящиеся к области философского рассмотрения религии, главным образом, христианской, являются ярким свидетельством нарастающего конфликта с трансцендентным Богом людей. Но в таком случае вопрос о самостоятельности человека, вопрос о его самодостаточности уже перестаёт быть второстепенным и становится исходным принципом классического философствования.
Анализ "наукоучения" (1794), проделанный И.А. Ильиным, даёт яркую панораму конфликта идеи "Я" с идеей Бога. С одной стороны, Фихте хочет расширить духовно-нравственную сферу человеческого "Я" до религиозной, а с другой - он как бы постоянно нуждается во внутреннем изначально Божественном импульсе подобного расширения. Поэтому Ильин видит кризис фихтевской идеи субъекта прежде всего в том, что в системе наукоучения возникает недопустимое "сращивание чужеродных проблем, гносеологической и религиозной". Такое положение дел возникает потому, что Фихте пытается "перенести Божественное начало в недра человеческого духа" (См.: Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //"Вопросы философии и психологии". - М., 1912, кн. 112. - С. 333).
Для Ильина, как русского религиозного философа, отстаивавшего принципы "соборности", "софийности" и "святой телесности", вся эта героически-тонкая возня с понятиями кажется не более чем тоской человеческого "Я" по Абсолютному, по Богу (Там же. - С. 270).
Однако действительное положение дел заключается в том, что духовное у Фихте не является человеческим лицом. Рейнгольдовский принцип "представления" Фихте считал недостаточно "очищенным" от всего чувственного. Разъясняя в письме к Бардили эту собственно фихтевскую позицию, Рейнгольд подчёркивал следующее: "Абсолютное как абсолютное не является для Фихте ни субъектом, ни объектом (т.е. ни человеком, ни Богом. - А.Л.); и только то, что он называет чистым знанием, превращается у него в абсолютную субъективность. Поэтому Бог, которого он, правда, принимает за абсолютную объективность, превращается у него лишь в предмет чистой практической веры" (J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 3. - S. 166).
Фихте полагал, что помощь индивиду в борьбе с его косной природой может оказать только положительная религия или проповедь нравственного образа жизни. Вера в религиозные авторитеты и простое послушание недопустимы. Они только укрепляют человеческую косность. Это рассуждение - вполне в духе протестантизма. Учёный, по его мнению, должен принимать не меньшее участие в воспитании человеческого рода, чем священник. Ведь именно проповедь обращена к свободной воле индивида, как бы составляющей центр его духа. И всё же чисто проповедническая миссия Фихте явно не удовлетворяла. Он искал деятельности наиболее адекватной своему духу, своему "Я". Философия религии - одна из форм такой деятельности. Именно она создаёт возможность свободно действовать даже в таком мире, где всё представляется необходимым.
4.5. Фихте и Шеллинг: проблема дальнейшего развития философии
религии. Вопрос об Абсолютном "Я"
В атмосфере общественного подъёма, во многом обусловленного революцией во Франции, Шеллинг вместе с рядом своих сокурсников (в их числе были Гегель и Гельдерлин) увлёкся вольнодумством. Обучаясь в Тюбингенском теологическом институте, он проявил особую страсть не к догматическому богословию, а к изучению языков (особенно к латинскому, древнегреческому, древнееврейскому и арабскому), а также к теоретической философии. С друзьями юный Шеллинг делился своими сокровенными мыслями, активно состязался в построении систем и очень быстро стал интеллектуальным лидером малочисленного, но блестящего юношеского кружка.
Решающий толчок для философского развития дало ознакомление в 1794 году с идеями "наукоучения" Фихте. В духе этой новой и оригинальной системы Шеллинг создал в том же году сочинение "О возможности формы философии вообще" (1794), а в 1795 году - "О Я как принципе философии или о безусловном в человеческом знании" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения /Пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч.: И.Л. Фокин. - СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. - С. 5-104).
Фихте вскоре признал, что их юный автор досконально изучил суть "наукоучения". Правда уже в "Философских письмах о догматизме и критицизме" (1795) наметилась тенденция к отмежеванию философских воззрений Шеллинга от фихтевских. Но это осталось незамеченным и в ближайшие годы не получило оценки (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 160).
Уже в Теологическом институте одарённый Шеллинг проявил свои глубокие познания в истории философии и мифологии. Так, он написал достаточно яркую статью "О мифах, исторических сказаниях и философемах древности" (1793). В 1795 году он защитил диссертацию по богословию "Об исправлении Маркионом посланий Павла". Тема взята из истории Священного писания. Шеллинг взял под защиту Маркиона от обвинений в фальсификации первоначального текста (См.: Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М., 1984. - С. 28).
Конец 90-ых гг. отмечен в творческом развитии Шеллинга появлением целого ряда оригинальных сочинений ("Новая дедукция естественного права" (1796), "Общий взгляд на новейшую философскую литературу" (1796), "Идеи к философии природы" (1797), "Исследования в пояснение идеализма наукоучения" (1796-1797), "О мировой душе" (1798), "Первый набросок натурфилософии" (1799), которые явились подготовительным шагом к формированию и формулированию собственного систематического учения, отличного от кантовского и фихтевского.
Труд Шеллинга "Идеи к философии природы" положил начало разработки им новой, оригинальной концепции, хотя на протяжении нескольких лет он полагал, что работает только над дополнением "наукоучения" в неохваченной последним проблемной области. Публикация этого произведения привела к тому, что в 1798 году Шеллинг при стараниях Гёте был приглашён на должность профессора философии в Йенский университет. После того как в 1799 году Фихте был вынужден оставить этот университет, Шеллинг занял в Йене лидирующие философские позиции.
Своё новое учение Шеллинг подробно изложил в "Системе трансцендентального идеализма" (1800). Она представляет собой попытку синтеза натурфилософии с идеями "наукоучения". Ознакомившись с данной работой, Фихте осознал, что Шеллинг во многом отклонился от идеалов "наукоучения".
Попытка Фихте переубедить Шеллинга только послужила ещё бoльшим расхождениям во взглядах. Объяснить изначальную ограниченность "Я" (ведь Фихте вводит идею "первотолчка", что означало признание методологической продуктивности кантовской "вещи в себе"), из которого исходит "наукоучение", Шеллинг предлагает путём выхода за границы "Я". Но, если следовать логике Фихте, выход за пределы "Я" означает возвращение на позиции спинозизма и оставление почвы трансцендентальной философии.