Но Шеллинг всё же не смог, как справедливо признаёт и Энгельс, ответить на следующие вопросы: почему "тяготеющее к небытию" вдруг становится абсолютно чистым бытием; почему вторая потенция ("всё, но только не могущее быть, следовательно, чистое сущее, actus purus") должна заключаться в изначальной потенции? (Там же). На все эти и другие вопросы невозможно ответить, идя чисто спекулятивным путём, то есть путём магических формул и абстрактных рассуждений. Но ясно одно, что даже такие возвышенные предметы, как дух и любовь, должны обладать предпосылкой существования, которая, на наш взгляд, коренится в духе эросности, эросе как потенции, властной над любым бытием (в том числе, и над духовным). Когда любовь становится попыткой "зацепиться за чужое бытие" (См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии //Вопросы философии, № 10, 1990), то из неё как раз улетучивается именно тот "дух", который лучше всего было бы определить как эрос. Без последнего, который есть понимание непонятного, совершение невыполнимого, любование невоплотимым, нет ни подлинной любви, ни истинного духа. Эрос есть prius бытия, есть то, что властно над ним, то, что свободно парит над бытием и небытием.
6.6. Проблема создания "религии свободного философского понимания"
Гегель, как замечает Энгельс, выбросил из логики "неясные определения", включая сюда и представление о потенции. В его логике данное представление заменено взаимосвязанными категориями возможного и действительного. Шеллинг вернул понятие потенции (силы, возможности, стремления, внутреннего усилия, способности) в свою "логику".
Он стал развивать ту мысль, что сущность потенции заключена в необходимости её перехода или, другими словами, в необходимости акта. Тем самым он постулировал неизбежность начала бытия, но чисто спекулятивным путём.
Исходным пунктом развития мира выступает у него не "чистое бытие", а "онтологически независимый субъект бытия", Бог. Данный Субъект сначала существует в себе, затем в силу своей свободной воли объективируется, самореализуется в себе и вне себя, превращаясь в Субъект-Объект. Итак, Бог это реальность, которая предшествует всем возможностям творения. Однако он есть в то же время и дух, который в состоянии свободно реализовать все заключённые в нём потенции. Бог конструирует, как видим, собственное (бесконечное) бытие и реальное (конечное) бытие. "Эта теологическая спекуляция, - замечает В.А. Малинин, - служит для Шеллинга основанием утверждать, что он основал свою философскую систему на "свободе", а не на "логической необходимости". Шеллинг настолько входит в роль вдохновенного свыше пророка, что противопоставляет божественность этой свободы необходимости, устанавливаемой разумом" (Малинин В.А. Указ. соч. - С. 174).
Бог движется от чистой потенции бытия к актуальному бытию. Структура этого последнего образуется благодаря трём онтологическим принципам субстанции, причине и духу. Данные принципы идентичны соответственно Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Духу. Таким образом он получает вполне христианскую философию.
Одновременно с этим учением о Божественных или космических потенциях Шеллинг разрабатывает своеобразное учение о материи, внося одно существенное дополнение в известное онтологическое доказательство бытия Бога. Это дополнение изумило как его последователей, так и противников. Оказывается, что "случайное бытие", или "слепосущая материя" развивается в "необходимо сущего" Бога, который выступает как "предвечное бытие". Затем, этот Бог создаёт мир, или противоположное бытие.
Теперь, если осмыслить данное учение в терминах философии религии, то получается следующее: философия откровения должна последовательно включать в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики (учение о мистериях) и философию религии. Таким образом, Гегель не просто недоглядел многие религии, включая и мировые; его система оказалась совершенно неприспособленной широкомасштабно посмотреть на вещи. Превратив вслед за Фихте Бога в чисто логический субъект, Гегель обеднил, согласно Шеллингу, и своё учение о вере.
Да, "естественная религия" - начало религии, но она несвободна и преисполнена суеверий. Она есть "религия мифологии". Однако естественная религия и религия откровения вместе создают возможность "религии свободного философского понимания". Итак, должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение - с тем, чтобы постепенно приблизиться к рубежам "третьей религии" (Zur Geschichte der Philosophie /Hg. K. Barhein, Wurzburg, 1983. Bd. 2. - S. 70).
Какова же эта "третья религия"? Для общего уяснения данного вопроса обратимся ещё раз к проблеме соотношения "негативной" и "позитивной" философии. "Негативная философия, - говорит Шеллинг, - есть лишь philosophia ascendens (поднимающаяся снизу вверх), ... позитивная же философия есть philosophia descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии, равно как этот дуализм, если бы он ещё нуждался в диалектическом объяснении или толковании, можно было бы также очень легко свести к установившемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафизику.." (F.W.J. Schellings Sammtliche Werke. 2. Abteilung. Bd. 3. Stuttgart-Augsburg, 1858. - S. 151). Что же касается "положительной" философии, то она "может начаться совершенно сама по себе, даже, например, с простого высказывания: я хочу того, что находится над бытием" (Ibid. - S. 93).
Вместе с тем требование единства философии проявляется в попытке соединить их в одно целое: "Философия, если она хочет описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия (Ibid. S. 148), а последняя в свою очередь "должна полагать позитивную, но, полагая её, она саму себя превращает лишь в сознание последней ... принадлежит ей; стало быть, всё же есть только одна философия" (Ibid. - S. 152).
Итак, единство философии достигается, по словам Шеллинга, за счёт отрицания самостоятельности "негативной философии. Но негативная и позитивная наука не сливаются в одну. Значит, можно сделать вывод о том, что у Шеллинга всё же преобладающей оказывается дуалистическая позиция. Данный дуализм и склонял его то в одну, то в другую сторону.
Чтобы превратиться негативной и позитивной философии в единую науку, необходимо поступить так, как это сделал Фихте, т.е. провести через них некий единый принцип. Но это невозможно, поскольку в процессе перехода от негативной философии к позитивной имеет место смена принципа на прямо противоположный (См.: Ibid. - S. 158-159),
Сказанное относится и к философии откровения как составной части "положительной", или "позитивной", философии. "Неразрешённое противоречие во взгляде Шеллинга на христианское откровение и религию, - пишет А.Л. Пестов, - вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к религии" (Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 25-26).
Шеллинг иногда утверждает, что "положительная" философия есть более высокая ступень в развитии духа, чем религия (См.: Ibid. - S. 133-134). Это означает, что необходимо различать форму и содержание религии. Последнее надо познавать в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать "истинное понятие" религии.
Но Шеллинг, как известно, выступал противником различения в религии "всеобщих познаний разума" как содержания и исторического как формы, в которой данное содержание проявилось (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 26). Он разрабатывал ту идею, что историческое и есть доктринальный элемент христианства, что, следовательно, "историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии" (См.: Там же). Для "негативных" же, или логических систем, которые лишь рационализируют христианство, последнее оказывается совершенно недоступным.