Защитные механизмы духа в современной Германии остаются крайне беспомощными, ведь, как правило, они выстроены на пустопорожнем понятии обобщенной культуры. Платоновские идеи у Канта превратились в задачи, а у посткантианцев – в ценности. Расплывчатая схема «мира ценностей», пригодная сама по себе, но реализуемая только в бесконечном историческом процессе, в конце концов идентифицировалась как «культура» и тем самым лишилась последних сил. За идею можно жить, за бога можно умирать, а вот за культуру ни жить, ни умирать никак не получится. Современная философия – по крайней мере, немецкая – хочет в первую очередь быть философией культуры, но этот «культурализм» (сам термин я заимствую у Хосе Ортеги) делу духа не служит и лишь преграждает нам свет. Культура – это наивысшее проявление исторических обстоятельств, она же идеал эстетически устроенных форм жизни. Но если гипостазировать ее до высшей ценности, то тем самым порождается лишь морок, в котором уже не распознать ни человеческого, ни божественного. Культурализм есть лжеучение об имманентности культуры.
Потому гуманизм нельзя уместить в рамках одной культурной идеологии. Побудительной силы она ему не придаст. Русский апологет гуманизма, как мы видели, возводит свою мысль к мистериям и божественному откровению: в этом есть особый, глубокий смысл. Подразумевается, что без богов или без бога человек не может быть в полной мере человеком; что между небесным и земным есть какая-то неразрывная связь. Говоря о гуманизме, обязательно нужно сообразовываться с этой идеей, ее всегда нужно помнить. Это вера вполне религиозная, но при том вовсе не христианская. О таком религиозном гуманизме высказывался и Гёте: «Сам я, при многообразных устремлениях моего существа, не в силах довольствоваться одним каким-то образом мысли; как поэт и художник я политеист, но я пантеист как естествоиспытатель, причем совершенно убежденный – и в одном и в другом. Если мне – просто как человеку нравственному – понадобится единый бог, то и с этим проблем не будет. Небесное царство и царство земное пространны в такой исключительной мере, что органы всех существ воспринять их могут лишь совокупно».
Взаимосвязь гуманизма с религиозными верованиями подтверждается исторически и принимает сотню разнообразных форм. Мы видим примеры у Иеронима и у Августина448, у Абеляра и у Эразма, у Монтеня и у Франциска Сальского, у Фенелона и у Гёте; последнее, очень нежное воплощение религиозного гуманизма – у Уолтера Патера. Конечно, в эпоху Возрождения существовал уже гуманизм свободомыслия, гуманизм на скептический манер, но при этом связи с церковью и силами веры ни в коем случае не разрывались. Лишь кое-где в XIX веке стал зарождаться сознательно агностический или материалистический гуманизм. Но это уже продукт распада. Это уже декадентствующий гуманизм. С другой стороны, возрожденческий паганизм и даже неоязычество Гёте все еще обретались на тех полюсах – антично-христианских, германо-романских, – которыми со времен Августина и Иеронима определяется европеизм как таковой. Полюса эти намечены в Новом Завете, в павлианской философии истории: христианство – «для Еллинов безумие», и при том оно воспринимает греческое понятие о человечности, вознося его к сферам божественным449. Подчас напряжение разрешается, и полюса пребывают в нераздельном единстве; иной раз оно, наоборот, возрастает до каких-то болезненных форм взаимного отторжения. Где полярность вообще не прослеживается, там явно что-то не в порядке.
Здесь мы можем – и постараемся – указать лишь на общие черты этого культурного напряжения. Гуманизм как таковой не разрешает этих вопросов. Богословские темы остаются открытыми в горних высях, а на дольних землях всегда актуальна антропология. Что делает гуманизм: прозревает границы человеческого – и их не переступает. Говоря феноменологически: «Даже „гуманистическая“ идея культурного знания – на немецкой земле ее в самом возвышенном виде воплотил сам Гёте – должна подчиниться идее искупительного знания и в конечном счете должна ей служить. Ибо в корне всякое знание – о божестве и для божества» (Шелер).
Нужно, наверное, быть русским христианином, наследником Византии, чтобы, как Иванов, связать гуманизм с идеей античных мистериальных посвящений. Но все здесь сказанное призвано возвратить гуманизму его полноту значений и утвердить за ним то, на что он способен: а раз так, то и на идее об инициации стоит немного задержаться. Предвечное основание всех мистериальных культов заключается в том, что естественные законы человеческой жизни, в разных ее формах и на разных уровнях, заключают в себе некий особый смысл, который раскрывается только через образы и через посвящение, – другие методы, вроде систематики и научного исследования, здесь бесполезны. Это касается, например, рождения, в котором Один возникает из Двух; касается это и метафизического разделения полов, равно как и их эротического слияния; сюда же: взросление и старение, то есть возвышение души при упадке тела; сюда же: смерть как врата в мир иной. У всех этих явлений и состояний есть нечто общее: они обозначают своего рода границу, по пересечении которой одно состояние трансцендирует в другое. Все это формы трансформаций, но таких, которые происходят, большей, по крайней мере, частью своей, в рамках человеческого бытия. Понять такие трансформации в их символическом выражении, озарить законы природы духовным сиянием: вот чего требуют глубины нашего сознания, вот к чему рвутся высоты нашей человечности. Если гуманизм и инициация действительно нуждаются друг в друге, то не где-нибудь, а именно в этой сфере; здесь-то и выясняется, come l’uom s’eterna [как человеку быть вечным]. Здесь жизнь сочетается с духом. Растолковать эту область дальше никак не получится – такова уж ее природа; можно, пожалуй, добавить одно: именно здесь Новалис встречается с Джорджоне – сюда же оба они возносят своих учеников.
448
«Даже богословие великих монахов-теологов – Иеронима и Августина, Василия и Григория – было на самом деле гуманистическим богословием: в нем античное красноречие соединялось с христианской духовностью, античный кругозор – с христианским взглядом на жизнь. Позднее, в XV и XVI столетиях, религиозно мыслящие гуманисты искали во всем этом образцы для подражания и авторитет для самозащиты» (Трёльч).
449
«Benignitas et humanitas Salvatoris nostri» [милость и человечность Спасителя нашего] (Послание к Титу. 3: 4). В греческом оригинале – не просто