Немецкий дух в опасности

Внутренний мир отдельного человека в такой системе общественно-духовных отношений «напоминает неопрятную лавку старьевщика»157, в которой все так перемешано, что по-настоящему оценить хоть что-то – по лекалам истины и блага – просто невозможно. Отсюда – зарождение нации «посторонних», отчуждение не только от общественных отношений, но в итоге и от личной ответственности («самое страшное последствие „внутренней жизни“ – это систематический и как бы самоочевидный произвол в мыслях и в оценках»158). В таких условиях в полнейший упадок приходят «литература, поэзия, живопись, философия и образование», но в первую очередь – гуманитарные науки и вообще все, что связано с гуманизмом; последний просто несовместим с такой картиной мира, в которой тотально релятивизируется всякое понятие о нравственной красоте и высоте159. Гуманитарное знание обесценивается (отсюда – кризис высшего образования), и в «респектабельных» кругах его начинают считать «откровенной глупостью»; как результат – обособление гуманитариев и развитие у них «сословной гордости за „внутренний мир“»160, которую они пытаются противопоставлять всеобщему пренебрежению (вспомним здесь, что ложная гордость, по Шелеру, – один из вариантов ошибочных реакций на ненависть).

В выпадах Шелера против «внутреннего гетто»161, в которое оказывается погружен подлинно немецкий дух, видится явный прообраз, явная предпосылка для многих курциусовских суждений из «Немецкого духа в опасности»162. Особенно это заметно в главе «Социология или революция?», направленной против «Идеологии и утопии» Карла Мангейма и сложившегося вокруг него «социологизма» как подвида квазинаучной левой идеологии. «Идеологию и утопию» Курциус рассматривает как манифест радикального релятивизма, который для Курциуса тождественен нигилизму как таковому: Мангейм не просто констатирует «утрату религиозного, духовного и нравственного содержания» жизни, он приветствует и одобряет эту тенденцию, видя в ней признак интеллектуального обновления и способ «овладеть современностью». Отрицание любых категорий абсолютного порядка – а Мангейм настаивает на такой необходимости – Курциус рассматривает как явление деструктивное и антидуховное, а кроме того, антинаучное, поскольку оно препятствует концептуальным обобщениям и интеллектуальной систематизации:

…в этом смысле я решительно осуждаю социологию знаний 1929 года: в своей борьбе против «статики» она одновременно ниспровергает любую приверженность хоть чему-нибудь абсолютному; вплоть до того, что такую приверженность и такую веру социология тщится дискредитировать даже в нравственном отношении… Дух сегодня в страшном смятении, научная скрупулезность и интеллектуальная дисциплина стремительно приходят в упадок; попытка уберечь права и достоинство мышления вовсе не кажется в такой ситуации излишней. Мы уже много раз видели, как понятийный беспорядок обращается беспорядочностью действий163.

Релятивистские тенденции могут уравновешиваться при помощи учения о константах; Курциус специально отмечает, что первейшей и несомненной константой должен быть признан разум, всегда тождественный сам себе. Здесь можно заметить, что в «Немецком духе» Курциус отчасти уже отдаляется от более ранних оценок имманентной иррациональности, которой отмечен «непостижимый» немецкий дух. Пожалуй, можно даже с точностью назвать дату – 1924 год, – когда взгляды Курциуса на иррационализм начали ощутимо сдвигаться и приблизились к скепсису 1932 года. В «Немецком духе» Курциус прямо называет немецкий иррационализм дорогой к будущему варварству, историческим тупиком, признаком интеллектуальной безответственности и нравственной беспомощности. В статье «Испанские перспективы» из «Die neue Rundschau» 1924 года Курциус пишет:

Говорят, что немецкий дух так глубок, что мы сами не можем выразить его суть. На это можно ответить: чему нет выражения, того и не существует. Ложное погружение в себя бывает прикрытием для творческого бессилия164, для какой‑то патологической неспособности претворять свои замыслы в жизнь. Свое чувство германского нам следует как можно скорее перевести на язык разума; только так досознательный потенциал станет кинетической энергией будущего развития165.

Здесь нельзя не заметить серьезного расхождения с работами 1919–1922 годов и отчетливой коррекции в сторону тех взглядов на задачи немецких интеллектуалов-гуманитариев, что изложены в «Немецком духе». Можно, пожалуй, предположить, что отчасти перемена акцентов произошла для Курциуса после знакомства с трудами Хосе Ортеги – по крайней мере, вышеприведенная цитата есть не что иное, как курциусовская, немецкая экстраполяция тех идей, что Ортега изложил в своей «Бесхребетной Испании» применительно к своей родине. Вот еще один синтетический пассаж из того же эссе – здесь Курциус в целом обобщает тот главный вывод, к которому подтолкнул его перспективизм Ортеги166:

159

Здесь можно вспомнить еще и о знаковой статье Юлиуса Штенцеля, филолога-антифашиста, пытавшегося в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов бороться с засильем нацистской пропаганды в немецких университетах, – «Гуманизм и опасности современного мышления» (1928) (Stenzel J. Die Gefahren modernen Denkens und der Humanismus // Die Antike. Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums. 1928. Bd. IV. S. 42–65). Штенцель тоже указывает на проблему безмерного индивидуализма «внутренней жизни» и называет гуманистическое образование единственным ответом на это «современное зло».

160

Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 159.

162

Термином Innerlichkeit Курциус в «Немецком духе» не пользуется, зато он неоднократно говорит об изоляционизме и партикуляризме немецкого духа, а также об обратной стороне его глубины и непостижимости – иррационализме и накоплении «досознательного». Кроме того, Курциус подробно рассуждает о молодежи и ее решительном отходе от классико-гуманистических идеалов в пользу политизации и революционизма; очевидно, что это явление также следует рассматривать как реакцию на абсолютную инертность целого сословия псевдогуманитариев, перешедших ко «внутренней жизни» с ее забвением и безразличием; в 1924 году Курциус называет причиной немецкого гуманитарного упадка «…бурно у нас произросший индивидуализм, равно как и разные виды партикуляризма: региональный, конфессиональный, классово-культурный, мировоззренческий» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258). Ср. также с уже процитированным фрагментом из статьи «Духовная миссия Гофмансталя»: главными негативными тенденциями немецкой мысли Курциус называет «бегство от мира, бегство от реальности, бегство от общества, стремление к одиночеству и погружению в себя»; оборот «Einsamkeit des eigenen Innern», опять же, возвращает к шелеровскому понятийному кругу.

163

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 93, 94.

164

Называя погружение в себя «ложным» (eine falsche Innerlichkeit), Курциус как бы примиряет две точки зрения на само это понятие: с одной стороны, как следует заключить, существует «подлинная» Innerlichkeit (о ней говорят в связи с Майстером Экхартом и другими столпами общенемецкой духовности), а с другой – «ложная», искаженная (именно от нее исходят те духовные опасности, о которых говорил Шелер).

166

Этот фрагмент касается уже не только «Бесхребетной Испании», но и еще одной небольшой ортеговской книги – «El tema de nuestro tiempo» (1923); в 1928 году вышел немецкий перевод этой книги, и в это издание вошла в качестве предисловия вторая часть «Испанских перспектив» Курциуса; представление о «местонахождении» истины тоже можно в какой-то степени возвести к немецкой школе историзма, тем более что Курциус отдельно подчеркивает глубокие познания Ортеги в том, что касается немецкой мысли того времени: «Мало кто из иностранцев столь же хорошо знаком с достижениями наших историков и философов, мало кто следит за ними столь же пристально, как Ортега» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 249, 250).