«Абсурдное» звездное небо — пустое, лишенное трансцендентности, не выражающее собой никакого «божьего величия», — пугает и влечет человека. Слабый свет звезд предвещает другой, пьяняще яркий свет солнца, который в художественной мифологии Батая связывается с кровью, смертью, бойней, закланием. Солнечная лазурь, «небесная синь» побуждает человека «затеряться» в ней (одно из ключевых батаевских слов), утратить свое отдельное существование; подобное экстатическое чувство — экстатическое в буквальном смысле «выхода за собственные пределы» — переживает герой романа на следующий день, когда, по-прежнему ожидая прилета Доротеи, купается в море и лежит на воде, в неустойчивом равновесии между двумя голубыми безднами — морской и небесной. Наконец, в последней части романа звездное небо появляется вновь — и, как в «Аббате С», оно отражается на земле, вернее, опрокинуто на землю: в темноте Троппман и Доротея видят с холма у себя под ногами множество свечей, зажженных на кладбище в день поминовения усопших (опять уже встречавшаяся нам метафора — «звезда-свеча»):
За поворотом под нами открылась пустота. Удивительно, но эта пустота под ногами была не менее безграничной, чем звездное небо над головой. В темноте шевелились на ветру множество огоньков, справляя какой-то безмолвный, непостижимый праздник. Эти звезды-свечи сотнями рассыпались по земле… Мы были зачарованы этой бездной погребальных звезд (с. 167).
Телесная близость, к которой подтолкнуло героев это зрелище, чуть не оканчивается для них вполне реальной гибелью — падением с кручи «в пустоту неба» (с. 168). Небо, отраженное на земле, составляет головокружительный атрибут эротического опыта. В зеркальных комнатах, где предаются разврату герои «Мадам Эдварды» и «Моей матери», тот же пространственный эффект головокружения перенесен из природного ландшафта в интерьер[13].
В первой книге Батая «История глаза» «небесные» мотивы связаны не столько с грозами и бурями, которыми аккомпанируются страсти персонажей, — этот прием является здесь скорее заимствованием из готической прозы эпохи романтизма, — сколько в образах ясного неба, солнечного или звездного. «Геометрически правильный и всепожирающий накал» звезд (с. 66) сопровождает героев в сцене возвращения на велосипедах; несколькими страницами ниже после очередной эротической сцены рассказчик смотрит на Млечный Путь — «странную просеку из астральной спермы и небесной урины сквозь черепной свод созвездий» (с. 73) и добавляет, что «разврат, знакомый мне, оскверняет… звездное небо» (с. 73). Но в этой книге, по сравнению с другими сочинениями Батая, сильнее выражена солнечная, неистово яркая ипостась небес. Перебравшись из Франции в Испанию — «место, где непосредственно присутствует смерть»[14], — герои «Истории глаза» как бы попадают из звездного света в солнечный: в сцене боя быков в Мадриде заклание «солнечного монстра»-быка (с. 77)[15] происходит при ярком сиянии солнца, в котором словно растворяются зрелище и зрители; а следующее затем садистское и кощунственное умерщвление священника свершается «под солнцем Севильи» (название главы), где от света и жара «все расплывалось еще больше, чем в Мадриде» (с. 80).
Солнечное и звездное небо равно служат в прозе Батая знаками мистического отрицания, преодоления человеческой личности, но отсылают к двум разным культурным традициям и к двум разным архаическим комплексам. В «астральном» растворении человека в неживой природе проявляется, по формулировке Марио Перниолы, «неорганическая сексуальность», когда «субъект растворен… не мы ощущаем вещи, но возбуждение возникает оттого, что мы чувствуем себя превращенными в вещи, которые сами ощущают, дают и берут»[16]. Этому «слабому» растворению в материи, стремлению «слиться с материей», эволюционно проходящему разные стадии от природных процессов мимикрии до пантеистических устремлений Флобера в «Искушении святого Антония»[17], противостоит и дополняет его другой, «сильный» вариант самоутраты — жертвенное разрушение, кровавое заклание, связанное с солнечным светом. Последний комплекс, восходящий к солярным культам древности, также прослеживается в новоевропейской литературе — например, у того же Флобера в «Саламбо» при изображении древнего Карфагена, а в более близкую эпоху у Альбера Камю в «Чужом», где сияние солнца служит мотивировкой беспричинного, казалось бы, убийства (нет, разумеется, никаких оснований говорить о «заимствовании» солнечной тематики Батаем у Камю или наоборот). Солнечное сияние способно концентрироваться в предметах и существах земного мира — например, в уже упомянутом быке из «Истории глаза», или в «солнечном» бродяге, который своим взором гипнотизирует героя «Небесной сини» («мне хотелось бы иметь его страшную внешность, его солнечность» — с. 158). В «Моей матери» оно прямо сакрализируется и сближается со смертью: рассказчик цитирует фразу Ларошфуко: «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор» (с. 453), — но переворачивает ее смысл, вместо «смерть как солнце» он хочет сказать «солнце как смерть». В той же «Моей матери» судороги сплетенных тел любовников «вонзались в самую глубь небесного свода» (с. 509): в эротическом экстазе человек сам переполняется солнечной энергией и врывается в небесное пространство.
Один из главных отрывков, объясняющих различие между «звездной» и «солнечной» эротикой (и вообще переживанием мира), содержится в незавершенной повести «Юлия»:
Теперь уже не звездная пыль ночи — лес огней этого мира — предстает мне как продолжение, магическое зеркало меня самого, — но в самом разгаре дня ослепительный, жестокий блеск солнца! И вот! Вот — отныне — я уже не один! Тревога, которую пробуждало у меня одиночество и спокойное безмолвие ночи, превратилась в тревогу от бесконечного ослепительного дня. Вчера я был ребенком, брошенным судьбой в глуши лесов. Сегодня я пламя — пожираемое — и пожирающее. Я есмь пламя, измеряющее себя по тому, кто жжет меня (с. 218).
«Жестокий блеск солнца» в батаевском мире осмысляется как необходимое условие неодиночества человека, общения с другим и любви. Батаевские герои — не солнцепоклонники, для них солнце не содержит в себе никакой божественной трансцендентности, не олицетворяется в каком-либо божестве. И все же, в отличие от героев Мориса Бланшо, батаевский человек не может удовлетвориться «минималистским» растворением в звездной пустоте, для самореализации и общения с другими ему нужно сверх того еще и активное «солнечное» существование, пусть даже оно и достигается ценой разрушительного «заклания», уничтожения всего мира и его собственной личности.
Как это протекает: время
Если географическое пространство мало соотносится с судьбой героев Батая, то этого как будто нельзя сказать о календарном времени. Иногда, правда, оно практически отсутствует, как в «Истории глаза», или играет роль чисто условной хронологической «привязки», как в «Моей матери»; интересно, что оба эти произведения представляют собой своеобразные романы воспитания, истории взросления юного рассказчика. Если же главный герой — зрелый человек, то обычно про него нельзя сказать, что он живет вне исторического времени: 1934 год в «Небесной сини» — это гражданские волнения в Испании, в которых замешан герой романа; 1942 год в «Аббате С.» — это оккупация и Сопротивление, в котором участвует Робер С; даже в «Невозможном», с его сбивчиво-лирическим повествованием, различимы приметы эпохи — затемненный военный Париж, разрывы бомб в темноте… И все-таки каждому читателю ясно, что тексты Батая имеют мало общего с историческим реализмом. Объективно-хронологическое время подавляется здесь другими, субъективно-мифическими временными структурами.
13
Дени Олье, проанализировав тематику такого «падения в небо» в других, неповествовательных текстах Батая, уместно вспоминает о мотивах «обратимого мира» (головокружительного зеркального взаимоотражения неба и земли) в поэзии барокко, послуживших предметом классического анализа Жерара Женетта. См.:
15
Батай подразумевает связь современной корриды с древним ритуалом заклания быка в культе солнечного бога Митры. См.:
16
17
См. классическую статью друга Батая Роже Кайуа «Мимикрия и легендарная психастения» (рус. пер.: Новое литературное обозрение. 1995. № 13).