В таких состояниях мы можем забыть о том, где находимся, — а это всегда показатель того, что мы забыли о себе. То, что с предельной концентрацией занимает наш разум в такие моменты, — это попытка постичь объект мира 3 или же произвести его.
Я думаю, что это гораздо более интересное и характерное состояние сознания, чем восприятие круглой заплатки оранжевого цвета. И мне кажется важным, что, несмотря на то, что достичь его может только человеческий разум, сходные состояния концентрации можно наблюдать, например, у животных в процессе охоты или когда они убегают от опасности. Само собой напрашивается предположение, что в таких состояниях высокой концентрации на задаче или проблеме сознание и животных, и людей лучше всего достигает своей биологической цели. В более праздные моменты сознания ментальные органы могут на самом деле просто лениться, отдыхать, набираться сил, или, иначе говоря, подготавливаться, заряжаться для периода концентрации. (Неудивительно, что при самонаблюдении мы чаще находим себя в состоянии лености, чем, скажем, интенсивного размышления.)
Теперь мне кажется ясным, что достижения разума требуют наличия подобного органа с его особенной способностью концентрироваться на проблеме, с его лингвистическими способностями, способностями предвосхищения, изобретательностью и воображением, а также с его способностью пробного принятия и отбраковки гипотез. Физического органа, который мог бы все это делать, по-видимому, не существует: по-видимому, потребовалось нечто иное, такое как сознание, что могло бы послужить частью строительного материала разума. Без сомнения, только частью: многие ментальные действия бессознательны, многие имеют характер предрасположенностей, а многие просто физиологичны. Однако многое из того, что является физиологичным или «автоматическим» (как, скажем, игра на фортепиано или вождение автомобиля), в определенный момент времени ранее проделывалось нами с той сознательной концентрацией, которая характерна для познающего разума — разума, столкнувшегося с трудной проблемой. Таким образом, все говорит в пользу незаменимости разума в домохозяйстве высших организмов, а также предоставления возможности решенным проблемам и «разученным» ситуациям погружаться обратно в тело, вероятно, для того, чтобы освободить разум для новых задач.
Теория этого типа, безусловно, является интеракционистской: существует взаимодействие между различными органами тела, а также между этими органами и телом. Однако, кроме этого, мне кажется, что взаимодействие с миром 3 на релевантных стадиях всегда требует действия разума — хотя, как показывают примеры обучения человеческой речи, чтению и письму, большая часть механической работы по кодированию и декодированию может быть взята на себя системой физиологии, которая проделывает сходную работу в случае чувственных органов.
Мне кажется, что обрисованный здесь объективистский и биологический подход позволяет нам взглянуть на проблему тела и разума в новом свете. Кроме того, он, по-видимому, очень хорошо сочетается с некоторыми из последних работ в области психологии животных, особенно с работами Конрада Лоренца. И еще мне кажется, что он состоит в близком родстве с некоторыми идеями Д. Т. Кэмпбелла об эволюционной эпистемологии и рядом идей Шредингера.
40. Место ценностей в мире фактов
Название этого раздела похоже на название книги великого психолога и великого человека Вольфганга Келера[327]. Я считаю его формулировку этой проблемы в первой главе его книги не только достойной восхищения, но и очень трогательной; и мне кажется, что она должна тронуть не только тех, кто помнит, в какие времена она была написана[328]. Тем не менее я был разочарован решением Келера его проблемы: каково место ценностей в мире фактов и как они могли войти в этот мир фактов? Тезис, что важный вклад в решение этой проблемы может быть сделан гештальтпсихологией, меня не убедил.
Келер очень ясно объясняет, почему так немного ученых и так немного философов с научным образованием берутся писать о ценностях. Причина просто состоит в том, что очень многое из того, что говорится о ценностях, — это только сотрясение воздуха. Поэтому многие из нас боятся, что мы тоже будем только сотрясать воздух или, даже если это не так, производить нечто, что нелегко отличить от простого сотрясания воздуха. Мне эти опасения кажутся хорошо обоснованными, несмотря на усилия Келера, старавшегося убедить нас быть смелыми и не бояться идти на риск. Во всяком случае, в области этической теории (я не включаю сюда Нагорную проповедь), с ее почти бесконечным потоком литературы, я не могу припомнить ничего хорошего и поразительного, за исключением «Апологии Сократа» Платона (в которой этическая теория играет вспомогательную роль), некоторых работ Канта, в особенности его «Основоположения к метафизике нравов» (которая не очень удачна), и элегических куплетов Фридриха Шиллера, в которых он остроумно критикует кантовский ригоризм[329]. Вероятно, я могу добавить к этому списку «Две основные проблемы этики» Шопенгауэра. За исключением платоновской «Апологии» и очаровательного снижения Шиллером Канта, ни одна из этих книг и близко не подошла к поставленной ими цели.
327
327 Wolfgang Köhler,
329
329 Вот два элегических двустишия Шиллера о Канте:
Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.