на внутреннюю природу человека, легко видеть, что подобная этика далека от оптимальной даже без учета связей общественных и с внешней средой. В самом деле, чего бы желал от жизни индивид, внутренняя природа которого описана вкратце выше, в условиях, когда он жил бы в обществе, но не был ограничен никакими общественными связями, а также никакими материальными ограничениями. Он желал бы удовлетворения своих физиологических потребностей по мере их возникновения, но при этом без пресыщения. Он желал бы никогда ничего не делать и не сталкиваться ни с какими трудностями, но жить интересной и увлекательной жизнью (или, как вариант, сталкиваться с трудностями, но всегда
побеждать). Он хотел бы иметь много и самых шикарных женщин, но при этом любить одну, которая любила бы его так же, и чтобы эта любовь была возвышенной и глубокой. Он хотел бы не обременять себя трудами по воспитанию своих детей, но хотел бы, чтобы к определенному моменту жизни он стал патриархом большой семьи, с глубоким пониманием между собой и детьми, и чтобы его дети были продолжателями его идей, дела и невесть чего. Он хотел бы властвовать над всеми окружающими, но одновременно хотел бы чтобы у него были настоящие друзья, среди которых он был бы равный среди равных, и т. д. .
Мы видим, что часть этих желаний (природных желаний) человека находится в противоречии друг с другом (не говоря о противоречии с аналогичными желаниями других людей и с материальными возможностями). Поэтому этика — все, что мне хочется в данный момент — хорошо — не оптимальна даже при оптимизации по природе отдельного индивидуума. Ее уже нужно поправлять ограничениями типа «ничего не делать всю жизнь — нехорошо, скучно и вредно для здоровья (сравни «в поте лица добывай хлеб свой») и т. п.
Назовем этику «все, что мне хочется — хорошо» нулевой этикой и в поправку к вышеизложенному будем именно ее рассматривать как исходную точку варьирования. А в качестве первого шага в варьировании будем рассматривать переход от нулевой этики к этике индивидуального оптимума (без учета общественных связей и связей со средой). Последнюю легко себе представить в силу сравнительной простоты параметров и связей ее описывающих (тольько внутренняя природа человека). В дополнение к этому можно еще дать определение этичного в рамках этой этики: этичным в этике индивидуального оптимума будет все то, что увеличивает удовлетворение потребностей, обусловленных природы ой индивидуума, в данный момент, не уменьшая возможностей такого удовлетворения в будущем, а также даже уменьшает удовлетворение в настоящем, но увеличивает в будующем, причем так, что за весь период жизни оно возрастет. (Последнее с учетом вероятности, так как может быть, что и «синица в руках дороже журавля в небе»). Легко видеть, что это определение вытекает из определения оптимальной этики данного выше, в приложении последнего к тому частному случаю системы, который мы сейчас рассматриваем.
Это определение помогает нам лучше понять суть рассматриваемой вариации: не все, что максимально удовлетворяет какие либо потребности человека в данный момент и, следовательно, оптимально в нулевой этике, не ухудшает шансы этого же человека на1 удовлетворение этих и других потребностей в бу-бдущем, т. е. будет оптимальным также и в этике индивидуального оптимума.
В целях моделирования в дальнейшем реальных процессов изменения этики в обществе рассмотрим, какие силовые факторы способствуют переходу от нулевой этики к этике индивидуального оптимума и какие препятствуют. Поскольку и та и другая обусловлены, только внутренней природой человека, то указанные факторы мы должны искать именно в ней. Факторами препятствующими переходу будут всае вышеупомянутые свойства внутренней природы человека (и прежде всего физиологические инстинкты) рассматриваемые по отдельности. Факторами способствующими — связи между этими свойствами. Например, безделье физиологически приятно (соответствует изначальному инстинкту сохранения энергии). Однако, бесконечное безделье делает жизнь неинтересной, приводит к ожирению и, как следствие, нарушает физиологические процессы, а значит снижает функцию качества жизни. Правда, эта связь, как и прочие подобные, не ощущается человеком непосредственно. Она лишь осознается им на основании опыта или обучения. Но, как было сказано выше, и память, и сознание — внутренние свойства человека, существенные в нашей модели. То обстоятельство, что связи между этими свойствами не ощущаются, а лишь осознаются человеком, играет важную роль в динамике реального процесса изменения морали, что увидим в лальнейшем. Теперь рассмотрим вариацию от этики индивидуального оптимума к оптимальной этике системы с общественными связями.
Аналогично тому, как было сделано раньше, вооружимся понятием этичного для данной оптимальной этики. Теперь этичным будет все то, что было этичным в этике индивидуального оптимума, но при условии, что это не ухудшает качества жизни общества в целом, а также все то, что улучшает качество жизни общества в целом даже, если это ухудшает качество жизни индивидуума по сравнению с его индивидуальным оптимумом. Напомню, что этика индивиду-альногпо оптимума введена при весьма условном и нереализуемом предположении, что человек, живя в обществе, как бы свободен от него или, что все другие люди будут вести себя так как он хочет. Поэтому он неосуществим. Попытка же его осуществления приведет не только к снижению качества жизни общества в целом, но и к снижению качества жизни данного индивидуума в сравнении с принятием оптимальной этики для общества. Как говорил Есенин; «...и плюнул бы ему я в рожу, кабы и от него не ожидал того же».
Легко видеть, что в оптимальной этике общества со связями, т. е. просто оптимальной этике появятся все заповеди Моисея из числа тех, что еще не появились в этике индивидуального оптимума: и «Не убий», и «Не укради», и «Не прелюбодействуй», и даже «Возлюби ближнего своего». Ну, в самом деле, например, прелюбодействовать приятно и соответствует одному из очень существенных свойств нашей внутренней природы. Можно предполагать, что в силу некой сугубо внутренней связи прелюбодеяние, как и вообще полигамия, препятствует удовлетворению другой нашей внутренней потребности — в глубокой любви. Я не беру на себя здесь описания этой связи. Она (если существует) слишком тонка и сложна, чтобы делать это между прочим в несколько строк в рамках работы, посвященной не специально этому предмету. Я инстинктивно ощущаю, что она есть. Кроме того, можно сослаться на лучшие страницы мировой литературы (которые, конечно, не для всех одни и те же). Однако я не стану настаивать на ее существовании. Но даже если мы примем, что она существует и что из нее вытекает появление постулата «не прелюбодействуй» в этике индивидуального оптимума, то все равно количественная оценка того, насколько нехорошо прелюбодействовать, существенно изменится в сторону увеличения при переходе к оптимальной этике общества со связями. Действительно, одно дело, как влияет на глубину любви то, что ты сам изменяешь своей жене, другое дело, как влияет на это то, что она тебе изменяет. Сформулировать же этот постулат не симметрично, (аналогично как и прочие постулаты этики), т. е. «хорошо, если я имею чужую жену, и, не хорошо, если имеют мою», невозможно в силу обратимости, двусторонности всех общественных связей (так сказать, действие и противодействие).
Все вышесказанное ,тем более справедливо в отношении постулатов «не убий» и «не укради». В самом деле, допущение убийства может и увеличит значение индивидуальной целевой функции убийцы, но наверняка намного сократит то же у убитых и их близких, а значит и в обществе в целом.
Теперь перейдем к вопросу\ о том, в какой степени оптимальная мораль устойчива и независима от прочих параметров модели или иными словами от изменяющихся условий жизни общества. Для ответа на него мы должны выяснить сначала, в какой степени можно рассматривать остальные параметры и связи нашей модели неизменяемыми в процессе истории (причем, очевидно, что совсем и все считать неизменяемыми абсурдно) и в какой степени те, что реально изменяются, влияют на оптимальное значение этических параметров.