И все же эта область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого. Наряду с непостижимым для нас, как «темным», «скрытым», «недостижимым», лишь «искомым», мы улавливаем в интуитивном металогическом знании непостижимое в себе – непостижимое, как бы явную, светло озаренную, видимую тайну, которая не перестает быть тайной от того, что открыто стоит перед нами и нами созерцается.
Наше ориентирующее, руководимое практически-утилитарными потребностями сознание редко отдает себе отчет в этом основном факте. Мы лишь редко – именно лишь при эстетической или же подлинно философской установке – сознаем отчетливо, что то, что явно, без всякого покрывала предстоит нашему взору и непосредственно нам дано, не перестает быть чем-то непостижимым, чудесным, таинственным – более того, что в этой непостижимости и чудесности состоит само существо реальности как таковой. – То, что отличает ее самое от всех наших понятий о ней. Величайший, самый проницательный и сведущий ученый – человек, которому ведомы в мире содержания и связи, остающиеся тайной для других, – должен – поскольку он сохранил в себе способность вообще видеть саму реальность, как она есть, – глядеть на мир тем же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит на нее маленький ребенок. Все в мире – сколько бы в нем ни было познано и постигнуто – остается одновременно вечно-непостижимой тайной не только в том смысле, в каком мы об этом говорили в предыдущей главе – в смысле того, что оно есть всегда нечто большее и в этом отношении и иное, чем все, что мы о нем знаем, – но и в том, гораздо более глубоком и существенном смысле, что всякая реальность в ее конкретности металогична и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу. Поэтому и все ведомое нам и нам знакомое остается лишь ведомой и знакомой стороной реальности, ведомым и знакомым ее «явлением» или «отображением», тогда как сам источник и носитель всего ведомого – сама реальность как таковая, – будучи открыта нашему созерцанию, именно в этом созерцании усматривается как по существу непостижимое. Она непостижима, таинственна и чудесна в этом смысле, повторяем, не по слабости наших познавательных способностей, не потому, что скрыта от нашего взора, а потому, что ее явно нам предстоящий состав сам по себе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях и есть в отношении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в этом смысле оно непостижимо по существу.
Из самого существа дела здесь вытекает, что этого основоположного факта, собственно, совсем нельзя доказать в смысле очевидного вывода умозаключения из каких-либо признанных посылок, т. е. суждений и понятий. Его можно только просто показать, обратить внимание на него, побудить людей увидать наконец то, что стоит – если позволено вульгарное выражение – «прямо перед их носом» и что, раз будучи замечено, обладает предельной очевидностью и не требует особых доказательств. Это есть простая ссылка на опыт – но опыт еще не рационализированный, не препарированный и тем как бы высушенный в понятиях, а, напротив, совершенно первичный и непосредственный, во всей сочности и жизненности того, что он нам говорит.
2. Момент иррациональности
a. Иррациональное как субстрат и основа металогической конкретности
Попытаемся теперь подвинуться еще на шаг в глубь исследуемого нами соотношения. Спросим себя: как можно было бы точнее определить, в чем, собственно, состоит элемент чудесного, непостижимого в самой реальности как созерцаемом конкретном предмете или, как мы можем теперь сказать, как в металогическом единстве? Он заключается, очевидно, прежде всего в характере реальности как некой безусловно нераздельной сплошности, как некого исконно первичного целого. Это целое не только, как было уже показано, остается во всей своей полноте и глубине для нас всегда недостижимым, но и само по себе, как таковое, по своей модальности, т. е. по характеру своего бытия, содержит в себе что-то иное, чем всякое содержание наших понятий. Его конкретное содержание лишь «выражается», «отражается», «транспонируется» в содержаниях наших понятий, но не совпадает с ними[32]. Если мы теперь мысленно отделим в этом целом то, что в нем соответствует логически фиксируемым содержаниям, от того, что выходит за их пределы и к ним не принадлежит, то – в лице этого последнего элемента – мы будем иметь – лишь таким отрицательным образом определимый момент – иррационального. Это иррациональное мы должны мыслить чем-то вроде субстрата или materia prima[33]. Этот субстрат и есть то, что имеет логически фиксируемые содержания и, как бы пропитывая и связывая их своим соком, придает им характер металогического единства. Само собою разумеется, что это соотношение нельзя себе представлять так, как если бы конкретная реальность была механической суммой, состоящей из логически фиксируемых содержаний и присоединяющегося к ним иррационального субстрата. Такое рационализирующее гипостазирование субстрата приводит к туманному, внутренне противоречивому понятию «субстанции»; и можно сказать, что ничто не внесло в философскую мысль столько путаницы и смуты, как это – никогда ясно не осуществимое – понятие субстанции. Поскольку под субстанцией разумеется при этом что то вроде «носителя», «подставки», «фундамента» «носимых» им содержаний или качеств, наша мысль, руководимая наглядным образом пространственно-механического соотношения, явно противоречит подлинному соотношению, имеющему здесь место, – именно тому факту, что «носимое» неотделимо здесь реально от «носителя», – то, что «держится на подставке», от самой «подставки». Поскольку этот момент «субстанции» сублимируется в рационализме Декарта и Спинозы в понятие «того, что есть (и мыслится сущим) само в себе, не нуждаясь для своего бытия и своей мыслимости в чем либо ином» (в отличие от содержаний, как качеств или отношений, которые суть и мыслятся всегда в другом), – это понятие становится конкретно совершенно неосуществимым. Ибо на свете нет и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным.[34] Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим – в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas, т. е. не есть ens a se.[35] Ибо именно потому, что он мыслится «первоосновой», «творцом», «вседержителем» мира и вообще всего остального, он не мыслим без отношения к тому, что есть его «творение». Обо всем этом нам придется еще говорить подробнее в другой связи.
Здесь нам достаточно подчеркнуть подлинный характер соотношения, прямо противоположный представлению о конкретной реальности как о чем-то механически слагающемся из «носителя» («субстанции») и «носимых» им «качеств» или «содержаний». Первичным здесь является именно металогическое единство как конкретное, безусловно нераздельное единство рационального и иррационального; и лишь в нашей мысли нам удается различить в нем «задним числом» эти два момента как особые (и только в этом смысле отдельные) моменты. В природе самих вещей, самой реальности не существует ни рационально-логически уловимых «содержаний», которые, напротив, суть только абстрактные осадки конкретной реальности в итоге ее мысленного расчленения, ни иррационального субстрата как такового. Последний, как нечто безусловно неопределимое, «бессодержательное» (так как per definitionem он не есть содержание или есть «не-содержание») есть что-то вроде сущего ничто, что никогда не может мыслиться сущим отдельно от своей рационально-качественной компоненты. Мы можем только отрицательно определить его как «нечто», что не есть содержание, т. е. не есть качественно определимое «нечто». Мы улавливаем его вообще, как говорит Платон, посредством некого λογιδµός νόϑος, некого «незаконнорожденного познания». Дело в том, что мы никогда на можем фиксировать его как таковой; напротив, направляя наш взор на рационально-логически уловимый, качественный элемент реальности, мы встречаемая как бы на периферии нашего поля зрения с доступным лишь некому нашему косящему видению иррациональным, – с субстратом, который «имеет» содержания или образует их «фон», их «задний план». Но так как этот субстрат остается в нераздельно-первичном единстве с рационально-определимыми содержаниями, то он и придает им ту сплошность, ту полноту и глубину, то внутреннее единство, в силу которых они в самой реальности имеют характер металогического единства.
Через свою внутреннюю связь с иррациональным реальность есть нечто, что хотя и определимо в том смысле, что мы приближаемся к ее конкретному содержанию (Gehalt) через уловление ею отвлеченно-определенных содержаний (Inhalt), но само по себе не совпадает ни с каким комплексом определенностей. Если мы употребим для обозначения момента логически определенного и определимого название дефинитного, то конкретная металогическая реальность будет иметь для нас всегда характер трансдефинитного. Трансдефинитное хотя и есть конечная цель нашего отвлеченного познания – то, на что оно направляется, – но оно есть эта цель лишь в смысле путеводной звезды: оно никогда не может быть само уловлено в итоге этого познания – в системе определенностей. Мы должны всегда как бы созерцательно нащупывать трансдефинитное, перед лицом трансдефинитного всегда пополнять, исправлять, усложнять систему наших понятий, посильно выправлять и выгибать ее посредством поправок, чтобы приспособить, приладить отвлеченные связи к конкретности трансдефинитного. Дело в том, что отношения между частными элементами реальности – все равно, идет ли речь об эмпирических отношениях в узком смысле этого слова, т. е. о пространственно-временном порядке явлений, или о внутренних отношениях между самими содержаниями как таковыми, – будучи определены их укорененностью в иррациональном, никогда не вытекают логически из отвлеченных признаков, образующих содержания понятий, и потому не совпадают ни с какой рациональной системой понятий.
32
Немецкий язык выражает это различие между конкретным и логически-фиксированным содержанием в различии смысла слов «Gehalt» и «Inhalt».