Часть третья
АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: «СВЯТЫНЯ» ИЛИ «БОЖЕСТВО»
η Θειοτάτη του Θεου γνωσις ή διαγν ωσίας γιγνωσχοµένη.[108]
Der Abgrund meines Geistes ruft immer mit Geschrei
Den Abgrung Gottes an: sag, welcher tiefer sei?
Viderim me – viderim te[110]
Глава VIII
СВЯТЫНЯ («БОЖЕСТВО»)
1. Противоположность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единства
Мы исследовали непостижимое в двух измерениях бытия: в предметном бытии, первооснова которого нам раскрылась как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе знать через самооткровение, как оно проявляется в нашем непосредственном самобытии и осуществляется в трансцендировании к «ты» и к духовному бытию. Как «внешний», так и «внутренний» мир оказались в своем основоположном существе формами обнаружения непостижимого. И теперь возникает вопрос: в каком отношении друг к другу стоят эти две формы проявления непостижимого в двух разнородных измерениях бытия? Существует ли объемлющее их единство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и если да, то какого рода эта реальность?
Это отнюдь не есть «праздный» теоретический вопрос – это есть мучительная основная проблема человеческого бытия – проблема, которая неустранимо становится самой судьбой человека. Человеческое бытие, поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное самобытие во всем его своеобразии – глубины своего собственного «внутреннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до связи «я-ты» и духовной жизни, – и поскольку, с другой стороны, оно сознает себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в этот мир, – искони полно трагизма этой двойственности и несогласованности и ищет из него исхода.
Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже упоминали, что существует естественная склонность вообще не замечать непосредственного самобытия как такового, в его своеобразии и принимать предметное бытие за единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувствие человека, не искушенного горьким опытом безнадежной коллизии между этими двумя мирами, – жизнечувствие большинства людей в молодости или людей, «преуспевающих» в жизни и внутренне удовлетворенных этими успехами, – людей, которые никогда не испытали достаточно остро и глубоко таких фактов, как крушение мечтаний юности, превратность судьбы, утрата близких или неминуемо предстоящая собственная смерть. В таком жизнечувствии человек пытается как-то раствориться в предметном бытии, удобно «устроиться» в нем, окончательно и всецело «приспособиться» к нему. Реже встречается, но все же мыслима и противоположная установка, которая также пытается обойти трагическую коллизию двух миров. Эгоцентрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на их долю и в чем они участвуют, как «переживание», т. е. как нечто, входящее в состав их собственного «внутреннего» самобытия. Ибо в качестве «образа» или «впечатления» все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит некоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится тогда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совладает со сном. И отвлеченная мысль санкционирует это жизнечувствие в теории «субъективного идеализма» так же, как она санкционирует противоположное жизнечувствие в теории «позитивизма» или «эмпирического реализма».
Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинктивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны устоять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над нашей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенным столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закоренелого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруживает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкновении идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое замечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихте, суть лучшее доказательство бытия «не-я», имеет совершенно серьезное значение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между предметным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать ни эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненности и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественная родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, тяжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной горечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосредственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бесконечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в предметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогда именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема – проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности место, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти для себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поставленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?
Предваряя здесь дальнейший ход нашего размышления, укажем коротко, что именно к этой проблематике сводится проблематика религии, разногласие между «неверием» и «верой». Если оставить в стороне неверие, как чистый индифферентизм – духовное состояние, соответствующее указанной выше установке слепоты, невидения самой проблематики, – то разногласие между тем, что называется «неверием», и «верой» совсем не сводится к тому, что «неверие» просто отрицает то, что «слепо допускает вера». «Неверие» и «вера» суть, напротив, оба некие положительные метафизические утверждения – можно сказать, в известном смысле: две различные религиозные установки. Неверие есть именно утверждение абсолютного метафизического дуализма – совершенной, глубинной противоположности между сферой нашей внутренней жизни и предметным миром, или «объективной действительностью», наличия между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия – убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же укоренены в некой общей почве, возникли из некого общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.
Что неверие есть тоже своеобразная метафизическая и в известном общем смысле даже «религиозная» установка – это обычно прикрывается двумя обстоятельствами. Во-первых, к неверию приходят, руководясь как последней, высшей инстанцией чистым «разумом», т. е. сознанием, ориентирующимся на «фактах» и обобщающим их в рациональные «понятия»; ведь именно с этой точки зрения противоположность между двумя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый факт – в отличие от произвольных «допущений» или «выдумок» «веры». И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из сознания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъективности (ср. выше, гл. V, 3), т. е. как какой-то неподлинной, призрачной, ущербной реальности, – центральным фактом нашего бытия, единственно имеющим подлинно объективную реальность, остается чужеродность нам, «бессмысленность» с точки зрения запросов нашей субъективной человеческой жизни бытия, – именно как предметного мира. Тогда человек чувствует себя в безнадежном положении воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеской силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознание, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном положении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робкие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу есть особая религиозно-метафизическая установка – именно установка религиозно-метафизического дуализма, – это легко обнаружить на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредственное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине есть все же реальность, т. е. обнаружение какого-то своеобразного рода бытия, то же самое «неверие» – выражается открыто в неком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа: существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души – но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-добро, наряду с которым существует, однако, демоническая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессилен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле наиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, – если вглядеться внимательнее – есть «вера» и современного неверия, – так же распространена и излюблена среди современного человечества, как это было на исходе античного мира.
108
Самое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение (Дионисий Ареопагит. О божественных именах, гл. VII, 3.).
109
(Op. cit. I, 68).