Таким образом, доказательство в форме вывода из умозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозможно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единственное, что здесь возможно – это показать, навести на непосредственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствующие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу». Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтологическим доказательством» и потому это доказательство – замечательным образом более всего отвергаемое и опровергаемое – есть единственное философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пути к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне искажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все – начиная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и вплоть до Канта – в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в том, что все противники онтологического доказательства исходят из – представляющейся им очевидной – предпосылки, что Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологическое доказательство именно это и отрицает (и только в своих менее удачных – и именно поэтому наиболее популярных – формулировках на словах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергнуть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том, что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понятия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой формулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистая идея», а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как только «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом «cogito ergo sum» содержание «cogito» дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как «sum»). В адекватной форме это доказательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» – следовательно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не может быть отрицаемо[124].
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глубина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем только бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловленной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам».[125] Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему» (Enn. III, 8, 9). Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога».[126] Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины «чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т. е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упанишад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех времен.
7. Сущностное отношение Божества ко всему остальному
Так как в области всего рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «местом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии – правда, неизбежно неадекватной и лишь «метафорической» – то же применимо и к Святыне или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему остальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непостижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться лишь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также потому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, неотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей теме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь реальных связей или отношений.
Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реально превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выразимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и исконных категориальных формах бытия, – то ближайшим образом оно должно представляться нам чем-то совершенно отличным от всего иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то «совершенно иным». Момент этого ощущения «совершенной инаковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте, – иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то смутной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в последнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается этот характер Бога как «совершенно иного» («der ganz Andere»), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать себе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться того, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациональности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной власти рациональности как собственной стихии мысли. Когда мы говорим: «совсем иное», «противоположное», то мы обычно имеем в виду контрарную противоположность, вроде противоположности между светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т. п. Но именно контрарно-противоположное лежит в пределах некого общего рода, есть различие между наиболее удаленными друг от друга видами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество как нечто в этом смысле «совсем иное», чем все остальное, то именно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее между ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наша подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем грубую ошибку, подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновывающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в виду совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между «яблоком» и «добродетелью», – то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоящего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и содержит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему смыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как точки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки совершаем ту ошибку, что подчиняем Божество определенному роду – в данном случае «совершенно иному» роду.
124
В этом смысле пользуется онтологическим доказательством уже