Бог есть безусловно непостижимое абсолютное первоначало, пережитое и открывающееся в опыте как «ты», – и притом так, что эта «ты-образность» испытывается как некоторым образом принадлежащая к его собственному существу и образу бытия. Говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть – с чисто религиозной точки зрения – собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее. Как метко говорит один глубокий современный религиозный мыслитель (Ferdinand Ebner, «Das Wort und die geistigen Realitäten»), употребление здесь формы третьего лица, созданной для обозначения отсутствующего, собственно, означает неверие в вездесущие Божие, т. е. в него самого. Религиозное Богосознание непосредственно выражается не в речи о Боге, а в словах, обращенных к Богу – в молитве, – как и в слове Бога ко мне. В этом смысле Гете справедливо замечает: «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом». Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога. Это, конечно, не означает, что и это соотношение не могло бы, так сказать, задним числом стать предметом рефлексии, философского размышления; и при этом неизбежна форма третьего лица. Дело идет ведь вообще не о внешней грамматической форме, а о смысле высказывания. Когда мы думаем «о Боге» и говорим «о нем» с людьми, мы говорим о нем «он»; но мы никогда не должны забывать, что за этим «он» стоит, обосновывая его, «ты» (точнее: стоишь Ты). В этом «он» и в производном размышлении в нашей душе должно звучать «ты» – должен звучать Ты. Первичная обращенность к Богу, речь к нему должны оставаться живыми внашей душе в качестве основы всего нашего мышления о нем; иначе все обращается в пустые, суетные и потому кощунственные слова.
Явление Божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со мной, связано со мной отношением «ты» к «я», содержит глубокую проблематику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божества как безусловно всеобъемлющего и всеобосновывающего первоначала. Но прежде чем обратиться к рассмотрению этой проблематики, мы должны дать себе отчет в истинном смысле этой формы его явления и в ее последствиях.
Мы видели, что означает обычное «ты» – «ты» сочеловека или, говоря шире, сосуществующего с нами живого существа: оно есть «другая», «чужая», но вместе с тем мне подобная реальность, которая «встречается» мне извне и выступает в облике предметной реальности. Но оно не есть «предмет моего познания», а есть реальность, сама «открывающаяся» мне, причем именно в этом явлении «ты» осуществляется подлинно актуализированная сущность откровения как активного самораскрытия «другого», направляющегося на «меня» и открывающегося посредством овладения мною или моего трансцендирования к нему. «Ты», собственно, и есть не что иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы называем «откровением». Из этого уже само собой следует, что подлинное, актуальное откровение Божества (понимая «откровение» в ранее разъясненном общем смысле) – в отличие от общего безотносительного самораскрытия реальности и от самооткровения непосредственного самобытия самому себе – совершается в форме «ты», более того: совпадает с формой бытия «ты еси». Лишь одно, но весьма существенное обстоятельство должно быть здесь дополнительно отмечено. Ведь само собою очевидно, что Божество не может быть неким «ты», одним из многих «ты», т. е. частным случаем некого общего явления, – уже потому, что Божество не входит в состав никакого отдельного рода ине подчинено даже особому роду бытия и обнаружения. Поэтому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в «ты», не есть признак Бога; соотношение может быть, напротив, понято лишь так, что Божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», – что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со-мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальности как «ты», – совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очевидности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Бога или «Бога-со-мной» есть, таким образом, «перво-Ты», исконный первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного «ты», – образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты». Само собою разумеется, что это утверждение надо понимать не в психологическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо «ты», быть участниками отношения «я-ты» и без сознательного переживания Божьего «ты». Тем не менее форма «ты» как таковая есть условие всякого частного опыта встречи с «ты». Но эта форма «ты» как таковая не только проистекает из Божества как первоосновы или первоначала (из него проистекает ведь все вообще), но и совпадает с явлением первоначала в облике «ты», с откровением Божества как моего Бога, как Бога-со-мной. Если мы выше видели (гл. VI, 6), что трансцендирование во-вне, в направлении к «ты», собственно, уже предполагает и содержит всебе трансцендирование во-внутрь, к духовному бытию, то теперь мы видим, что оно предполагает и то потенцированное, до конца осуществленное трансцендирование в глубину, которое завершается в открытии для нас Божества, и притом в форме «моего Бога», в каковой это открытие есть наше причастие самой исконной форме бытия «ты». Это ясно обнаруживается в сполна осуществленном отношении «я-ты» как отношении любви. Всякое истинное, свободно-интимное отношение любви, всякое подлинное ощущение своей внутренней родины или родной почвы в «мы» уже само по себе религиозно, есть откровение Божества; эта внутренняя связь заключена уже всамом живом опыте, даже если мы не осознаем се отчетливо, На этом основана сущностно-онтологическая неразрывная связь между «любовью к Богу» и «любовью к ближнему», причем первое из этих отношений есть онтологическая первооснова второго, а второе есть ближайший психологический показатель и образ проявления первого. «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именно и означает, что самораскрытие моего непосредственного самобытия во-внутрь, вглубь, в направлении первоначала – т. е. откровения Бога как «ты» – есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении человеческого или вообще ограниченного и «тварного» «ты». Всякое человеческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном счете лишь проявление – и притом всегда ограниченное, неполное, неадекватное, отягощенное некой резиньяцией,[130] – исконного общения, первоосновной непостижимой совместности меня и Бога. Сама форма бытия «ты еси» и «мы есмы», в какой бы области бытия и с какой бы степенью глубины она ни выступала, есть в качестве единства субъективности и объективности, равно как и в качестве единства бытия и ценности в этом своем трансрациональном существе некое излучение и проявление того исконного, «ты» и «мы», которое совпадает с откровением Божества как «Бога-со-мной».
Но если мы выше (в гл. VI) видели, что «ты еси» неотделимо от «я есмь», что само «есмь» в качестве «я» как бы впервые образуется, конституируется под лучами «еси», то это имеет a potiori силу и в отношении самой исконной формы «еси», как она нам дана в лице Бога, открывающегося как «ты». Эта неразрывная моя совместность с Богом есть именно первоначало, поскольку оно впервые конституирует, образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом заменяет Декартово «cogito ergo sum» формулой «cogitor ergo sum».[131] Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечный, обращенный на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможно, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгновение я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проникающий Божий взор – Бог как «ты», или Бог как мой Бог – есть та абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет мое бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще существую. Ибо как мое бытие в качестве непосредственного бытия, так и моя «самость» есть лишь как бы отражение этого взора или света, – иначе говоря, искра света, возгорающаяся лишь от этого исконно-первичного света. Тем более я возникаю лишь под этим взором именно в качестве «я». «Я есмь» означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру самобытия или самосознания, «бытия-для-себя» (как мы это уже видели); мы видим теперь также, что это «я есмь» не только вообще предполагает внутреннюю связь с чем-то или кем-то другим, чем «только я сам», но что оно основывается на прочном обладании первоосновой, открывающейся в форме бытия «ты еси», – на нерушимой связи с Богом как с «моим Богом». Всякое «для-себя-бытие» по самому своему понятию есть собственно «бытие-с-Богом», «бытие-для-Бога» – все равно, в какой мере мы это сознаем и в практическом образе нашего самосознания, нашей жизненной установке сознательно это осуществляем. Мое самое глубокое одиночество среди других существ, неповторимая и несравнимая единственность моего образа бытия, выражаемая в форме «есмь», – и именно эта метафизическая единственность моего бытия – и есть не что иное, как неразрывно прочное мое «двоечество» (чтобы опять употребить термин Ницше), мое внутреннее взаимораскрытое двуединство с вечным «ты» Бога.
131