Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточность в идее «творения», на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея «творения» имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о подлинной природе «инаковости» Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. «трансцендентального мышления», проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути сама, как инаковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с тем положительное, связующее, «роднящее» отношение, само вытекающее из высшего трансрационального единства иего выражающее. Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «совсем иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно «иное Бога». Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, – мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность суть сами «сотворенно сущее», т. е. истекающее из Бога отношение, – другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Если мы говорим, что мир не «проистекает» из Бога, а только происходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это «от» берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое лежит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.
Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т. е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже нечто большее и иное, чем «только мир». Ибо именно этим преодолен – при сохранении самого мира – его специфически «мирской» характер, – преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, – мир как мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную почву – ср. выше гл. VIII, 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понимаемую идею «эманации», то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обратная сторона этой же трансрациональности. Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и миром – так же как отношение между Богом и «мною» (ср. гл. IX) – может быть понято только в форме трансрационально-антиномистического монодуализма – как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.
Что касается первого, т. е. существа мира, то нам достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл. VIII, 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними – правда, сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало «совершенно иное» «просвечивает» все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как «зерцалом в гадании». Если мир именно в своем «мирском» начале резко отличается от всего «осмысленного», т. е. от самого Первоначала как «Смысла», именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, – если он в этом смысле – в противоположность к внутреннему существу человечности – и не есть «образ и подобие Божие», – то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною, который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку конвергенции, – т. е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, – он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту (и вэтом и состоит смысл красоты – ср. гл. VIII, 2), – всякий раз, когда мы воспринимаем мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср. гл. III, 4). Как время есть, по словам Платона, «подвижный образ вечности, пребывающей в покое», так и подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в нас сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога. Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то – именно эминентно трансрациональном – смысле сущностно подобен Богу. И всякое «огульное» отвержение мира, как какого-то «исчадия адова», всякое отрицание его божественных корней и потому его «Богоподобия» в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).
Но в первооснове совпадают «сущность» и «бытие», или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и «сущность», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать числовое единство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождестве между Богом и миром. Это есть именно трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое», и мир не есть «часть» Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, – и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого всеединства: само «бытие-вне-Бога», – сам момент «вне» и «отдельно» – находится в Боге, как и все вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в – антиномистическом – единстве «Творца» и «творения».
Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл. III. «Мир» в том смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченными там понятиями «действительности» и «предметного бытия»: в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство фактически «данного» или «предстоящего» нам, как бы «навязывающегося» нам, – единство внутренне непрозрачной, извне подступающей к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к «миру» применимо сказанное там о «действительности» и «предметном бытии» – с той только разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии – в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это сверхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мировое бытие» и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.
Бесконечно длящийся – со времен Платона и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени – спор «учения об идеях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир», χόσµος νοητός, «умный мир», к Богу или к мировому бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-таки адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: «мир идей» есть то и другое одновременно или не есть ни то, ни другое. В своей последней глубине или в своем первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой, принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Логосе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя самого», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приближается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неком творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «почвы» в «корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает «мировое бытие», стоит как бы посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Она есть Божественное вмировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, – или же, как уже сказано, безусловно неизреченное «ни то, ни другое». В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо «перехода» от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в «иное, чем Бог» совершается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого», фактического, «мирового» бытия из лона сверхвременно-идеальной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто вроде «одеяния», внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве «иного», чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически «иное», чем Бог, и в этом смысле ему «чуждое» – мир есть «одеяние» Бога, «иное самого Бога» или, как говорит Николай Кузанский, explicatio Dei.[151] Миресть то «иное Бога», в котором «раскрывается», «выражается» Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лишь «трансрациональная») аналогия с отношением между духом и телесным обликом, в котором он «выражается», – т. е. с самим актом или соотношением «выражения» (вовсей его первичности, ср. гл. VI, 1), с явлением, «откровением» «выражаемого» в инородном ему «внешнем», «выражающем». Правда, здесь остается и то различие, что «нутро», незримая глубина или сердцевина, «выражаясь» вовне, в мире, здесь сама «творит» средство своего выражения – «оболочку», в которой оно выражается.