Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия – Бог, 2) объективный носитель зла, или само «зло» как таковое, или «дух зла» – и, наконец, 3) я сам. Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответственности» за зло самой силы зла и – меня.
Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопроса. Пребывание «во зле» каждого отдельного существа – каждой «души» – есть соучастие его в превратном, извращенном состоянии мира, «одержимость» его дурными, демоническими космическими силами, его плененность «князю мира сего».[156] Мы уже видели выше (гл. VII, 3), что именно утверждение самочинности, безусловного «из-себя-бытия», неограннченной свободы моей «самости» ведет к порабощению меня злыми, враждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно; в этом повинен, «я сам» или «силы зла»? Другими словами: где, собственно, находится место пребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло, – в трансцендентном мне «духовном мире», в котором я лишь соучаствую или которому я подчинен, или во «мне самом»? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не имеет органа для восприятия «духовного» как такового, в онтологической объективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмыслицей, более того – запутыванием и затемнением совести богословской фантастикой. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или «дух-искуситель» соблазняет человека, вводит его в «грех», содержит глубокую метафизическую истину, Поскольку человек по самому своему существу «духовен» – а это значит: стоит в отношении к «духовности» как особой области бытия, трансцендирует в мир духовности, – постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объективным духовным началом и зависит от него. Всякое зло имеет в конечном счете духовное происхождение и духовную природу. Когда человек «впадает» во зло, он подчиняется силам зла, которые при этом «берут его в плен». В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его орудие или покорный раб, исполнитель воли самого зла. Сдругой стороны, однако, неприемлемость или спорность такого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле – в том, чего «не должно быть», – неотделимо от сознания моей ответственности, моей «вины» в этом.
Правда, обычный простой способ «объяснить» возникновение зла из человеческой «свободы», из данной человеку способности «выбирать» между добром и злом есть объяснение совершенно мнимое. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим «объяснено», при этом молчаливо уже предполагается. Далее, этим объяснением искажается фактический состав опыта «впадения во зло»: зло никогда не «выбирается» свободно, – напротив, нас непроизвольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло нас «привлекает», в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно «свободно» мы стремимся только к добру, ибо оно одно, совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлинную внутреннюю основу нашего бытия. Мы оставляем здесь пока в стороне самую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как его «образу и подобию», ту свободу, которая сущностно совпадает со святостью, с свободной приверженностью одному лишь добру? (К этой стороне вопроса мы еще вернемся ниже.)
Таким образом, между «ответственностью» за зло меня самого и самой действующей на меня силы зла есть некая антиномия. Но мы уже знаем, как «разрешимы» вообще антиномии – именно не через их устранение в новых рациональных понятиях, а лишь через мужественное трансрациональное их приятие. В данном случае мы можем опереться на открытое уже нами антиномистическое отношение между «душевностью» человека и реальностью духа (гл. VII, 3). Так как мое «самобытие» и бытие духовное образуют, как мы видели, некое нераздельно-неслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно различимое в своей двойственности двуединство, то ни во времени, ни логически одно не может быть противопоставлено другому, одно не может предшествовать другому и определять его. То и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусловления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнородных инстанций, а в форме антиномистического нераздельного двуединства. Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между «мной» и «злыми силами» или «князем мира сего». Ведь я – не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого, – я вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, – так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом. Поэтому «грехопадение» мира есть мое грехопадение и мое «грехопадение» – грехопадение всего мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен «грехопадению» и оно отражается на мне – это не только было бы величайшей несправедливостью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; такое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «слепая природная необходимость» сама есть уже выражение и действие «грехопадения». Напротив, я, как таковой, из глубины моего собственного бытия непрерывно принимаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем только я один, – что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлю и все остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира существует во мне. Само «вне» находится здесь «внутри»; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему покоряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, что то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вместе – ответственность несет та точка бытия – одновременно бытия моего и превышающего меня, – в которой я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуединстве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, – сохраняет свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, как общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что его средоточие и первоисточник находится во всем, и следовательно, и внутри моего собственного бытия.
Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией всего мира, – где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всеединство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам творит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость, – его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, – его существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная самоочевидность? А если он только вынужден терпеть зло – где его всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реальность, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут перед нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всеблагость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возложить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае, он, правда, не несет ответственности – ответственность несет враг, Сила зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама идея Бога, и как «Божества», и как «Бога-со-мной».
Если, однако, эта идея – или, точнее, сама реальность Бога – обладает предельной и совершенно непосредственной самоочевидностью для нас и потому, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебимо никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще раз должны честно признать, что стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, которую мы должны и можем только просто констатировать, увидать как таковую, во всей ее непостижимости. Это не мешает нам, однако, и здесь, у последнего предела всякой человеческой мысли, – не пытаясь «разрешить» саму загадку – уяснить себе еще точнее саму природу этой непостижимости и, тем самым, еще глубже понять ее совместимость с правильно осознанным признанием реальности Бога.