Если верно предположение о мифоисторической константе в культурном мышлении русско-израильской литературы, то в первую очередь следовало бы выделить ее основные мифы, надеясь, что применение этого понятия Владимира Топорова окажется достаточно корректным в данном контексте [Топоров 2005]. Так, например, не вызывает сомнений, что одним из таких мифов является миф Иерусалима, из которого выросли важнейшие произведения таких писателей, как Денис Соболев, Некод Зингер, Дмитрий Дейч, Елизавета Михайличенко и Юрий Несис, Леонид Левинзон. Впрочем, нельзя забывать, что само понятие мифа весьма неопределенно и многозначно, а потому всегда должно быть заново переосмыслено. Работа, проделанная Алексеем Лосевым в его «Диалектике мифа», остается актуальной по сей день, и его определение мифа может считаться наиболее емким и эффективным: миф есть развернутое магическое имя, или чудесная личностная история, данная в слове, где чудо – это реализация трансцендентальной цели личности в эмпирической истории [Лосев 1991: 185–188]. Феноменологическая составляющая этого вполне персоналистического и имяславского определения может быть усилена в ходе его адаптации для изучения литературы, что и было проделано мною в предыдущих работах. Так появилась персоналистическая теория мифопоэзиса как процесса создания мифа в актуальном акте чтения. Теория Эммануэля Левинаса, предсказанная Михаилом Бахтиным в его «Философии поступка», об этической основе акта восприятия и чтения позволила дополнить метафизику Лосева аспектом, свойственным феноменологии чтения, и тем самым превратить ее в универсальный инструмент поэтического исследования [Katsman 2002]. Будучи развита в этом направлении, она легла в основу теории литературного образа, сходно с тем, как философия Левинаса легла в основу нарративной этики Адама Ньютона. Позднее я дополнил теорию мифопоэзиса идеями множественности и поссибилизма, отталкиваясь от философии возможного Михаила Эпштейна и различных теорий возможных, параллельных или альтернативных миров и историй [Katsman 20136]. Это позволило связать мифопоэтику и теорию образа с риторикой, обернувшейся практикой выбора между множественными возможными мифами-именами [Katsman 2013а]. Итак, говоря об основном мифе, мы будем иметь в виду мифопоэзис как риторическое событие порождения (или взрыва, в терминах Юрия Лотмана [Лотман 2000]) пучка возможных мифов-личностей, реализующих различные этико-прагматические проблемы и дилеммы. Его анализ должен позволить вникнуть в суть историко-культурного мышления авторов, не упуская из виду при этом путей его риторико-поэтического становления в диалоге с различными аудиториями читателей, оппонентов, критиков и интеллектуалов. В этом диалоге авторский дискурс формируется как интеллектуальная литература, и этот аспект в творчестве русско-израильских авторов зачастую представляется наиболее интересным.
В то же время необходимо помнить, что литература – не философия, и поэтому она не бывает вполне последовательной и законченной. Более того, «незакрытость» и составляет основу ее интеллектуального усилия. И поэтому основное критическое усилие должно быть направлено на анализ трещин, разломов, сдвигов в мифоисторических картинах мира, создаваемых авторами. Многие из них имеют не только гуманитарное, но и физико-математическое или техническое образование, и поэтому определенное значение может приобрести рассмотрение научных (или псевдонаучных) теорий, осмысление и искажение которых стало частью их интеллектуальной и риторической работы. Принято считать[1], что современная наука, от квантовой механики и теории неопределенности до теории хаоса и теории струн, порождает феномены постмодернистского мышления и письма или, по крайней мере, связана с ними общими историческими и социальными корнями. Однако новейшая литература, в частности ее русско-израильский извод, свидетельствует также о другом, более сложном характере отношений между наукой и литературой. Писатели, обладающие некоторым специальным естественно-научным образованием и достаточно самостоятельным мышлением, не только впитывают известные им или свойственные духу времени научные теории, но и пытаются зачастую критически осмыслить их, вживляя их в ткань создаваемой ими спекулятивной философии истории и времени. Не будь этого критического подхода, их литература вряд ли могла бы считаться интеллектуальной. Таковы, например, некоторые тексты Михаила Юдсона, Арнольда Каштанова и Игоря Гельбаха. В результате многие новейшие произведения могут рассматриваться в ключе литературной метафизики, даже те, которые кажутся постмодернистскими по стилю или типу сознания. Как убедительно демонстрируют исследования Клавдии Смолы, при обсуждении современной русско-еврейской поэтики невозможно избежать постмодернистского контекста [Smola 20146]. В сращивании этой поэтики с метафизикой и мифоисторическим интеллектуализмом проявляется та культурная и ментальная сложность, которая не позволяет свести русско-израильскую литературу или даже каждого из ее авторов в отдельности к той или иной художественной идеологии.