17
Божеству. Не зная личного Бога, a потому и не имея источника истинного ведения Софии, Аристотель отожествляет мир с Богом на основании Софийности мира, присутствия Софии Божественной в Софии тварной, и тогда получается, в качестве спекулятивного выражения софийности мира, пантеизм, точнее, теокосмизм, отожествление Бога и мира. Но вместе с тем, Аристотель естественно стремится различить Бога и мир. Однако, такое различение совершенно не поддается ему, поскольку в его философии отсутствует идея личного, самосущего Бога, связанного с миром, как Творец с творением. Именно эта последняя связь одновременно и соединяет и разделяет Бога и мир, Хотя преобладающая интуиция аристотелизма в софиологии приводит его к преимущественному признанию Софии тварной, однако и это суждение приходится значительно ограничить. Можно даже сказать, что для Аристотеля является характерным именно неразличение или смешение, доходящее до отожествления, Софии Божественной и Софии тварной. Аристотелевская идея недвижного перводвигателя соответствует той линии горизонта, где встречаются и как будто смыкаются земля и небо. У Аристотеля, в конце концов, отожествляется Бог и мир, поскольку начало мирового движения исходит непосредственно от перводвигателя — премирного Бога. Тварная София у Аристотеля понимается, как онтологическая совокупность энергетических иерархий бытия, восходящих от потенциальности к реальности и несущих в себе, как внутренний, «энтелехийный» закон своего развития, софийные семена бытия (τὸ καθ ὅλου), идеальное в реальном. Субстратом реальности является темная ὒλη, принцип тварной реализации в становлении, более или менее соответствующий Платоновскому μὴ ὄν. На языке христианского откровения это соответствует той «земле невидимой и пустой tobu-va-bohu» (Быт. 1, 2), которая положена к бытию велением Божиим «из ничего», — как μὴ ὄν из οὐκ ὄν. Но это множественное и относительное бытие, которое энергетически определяется, как движение, предполагает двигателя и движимое. Перводвигатель же, или абсолютное первобытие, сам остается недвижим, т. е. ему присуща вечность изначальная (а не производная, которую имеет движимый им мир). Этот первый двигатель описывается чертами сверхмирного, нематериального, духовного бытия: он есть самомыслящее, абсолютное мышление, высшее благо, любовь, Божество. Ясно, что это начало соответствует Божественной Софии, Божеству, как основе мира. Однако, в силу отсутствия теологии у Аристотеля, она отожествляется с ипостасным Богом, а в то же время сливается с миром, как высшая его потенция. Итак, все, что
18
Платоном, как и Аристотелем, каждым по своему и на своем собственном языке, свидетельствуется о божественной или софийной основе мира, истинно, как прозрение человеческого любомудрия. Однако, она остается неосознана и не изъяснена в своей особой природе, как София или Божество, в отношении к Богу. София здесь непосредственно приравнивается Богу, и софиология почитается исчерпывающей всю теологию, a вместе и космологию. Платон, как и Аристотель, одинаково суть античные софиологи, которые, однако, не могут найти завершения своей софиологии в теологии, даже больше того: вообще не имеют последней. В этом над ними тяготеет ограниченность язычества. Олимп, умное небо, прекрасное и совершенное человечество, есть не что иное, как языческая проекция Божественной Софии, Богочеловечества, которая дана философски в платонизме (позднее неоплатонизме) и аристотелизме. Все это есть ветхий завет софиологии в язычестве, причем именно со стороны софиологии античность наиболее приближается к христианству и включается в христианское богословие. Однако, лишь из полноты истины обнаруживается та неполнота, которая роковым образом приводит и к извращению. Софиология может быть оправдана не в себе самой, но лишь в связи с теологией, когда она в ней занимает свое собственное место, а не замещает ее, что мы как раз и наблюдаем в античной спекуляции (1). Из отвлеченной софиологии, как таковой, не могут быть усмотрены те элементы проблемы о Боге и мире, в их взаимоотношении, которые являются наиболее существенными и решающими, а также и не может быть постигнута связь Софии Божественной и тварной в их взаимном различении, а вместе и отожествлении, как и в отношении ее к личному Богу, открывающемуся в мире. И в то же время, софийность мира с такой силой и подлинностью засвидетельствована именно в античной философии (как и в античной религии), что это не может быть позабыто в истории мысли и вошло, как неотъемлемое достояние, в христианское богословие, с разной степенью сознательности, но и до сих пор еще неисчерпанное и не раскрытое во всем своем значении.