Японские мифы, то есть мифы «Кодзики» и «Нихон сёки», излагающие мифологическую и земную историю Японии, принято делить на три основные группы или линии — линия богов Равнины Высокого Неба, линия мифов о схождении на землю Ниниги-но микото, внука Небесных богов, основавшего династию японских владык, и линия мифов Идзумо.
В предисловии к изданию второго и третьего свитков «Кодзики» нам уже доводилось писать о возможных сходствах и параллелях мифологий этих трех групп, в частности, о трех культурно-мифологических зонах — центральном Хонсю, Идзумо и юго-восточной части Кюсю. В давней работе известного японского этнографа Мацумото Нобухиро главные отличия между этими тремя циклами усматриваются в том, что для Ямато приоритетным был культ божества Солнца, на Кюсю преобладающими были племена, чья деятельность и круг верований по преимуществу были связаны с морем, а для Идзумо характерен культ водных божеств и божеств грома.
С другой стороны, известные японские этнографы Ока Macao и Ообаяси Тарё полагают, что точнее будет делить японские мифы даже не на три, а на четыре цикла. Первый, повествующий о разделении Неба-Земли, имеет, по их мнению, параллели в мифах Центрального и Южного Китая, Южной и Восточной Азии, Полинезии. Второй, связанный с событиями на Равнине Высокого Неба, обители богов, — обнаруживает сходство с культами Неба (Тэнгри) в корейских и монгольских верованиях. Третий, повествующий о местности Пимука (Химука) на Кюсю, куда спустился с Неба легендарный первопредок земных императоров, в том или ином виде смыкается, по мнению этих исследователей, с верованиями Индонезии и Юго-Восточной Азии. По поводу этого, третьего цикла разного рода соображений высказывается немало — в частности, в настоящее время многие авторы отстаивают корейскую версию происхождения сюжета о схождении Ниниги (подробнее об этом см. наши комментарии ко 2-му свитку). Четвертый, цикл мифов области Идзумо, имеет параллели в мифах Центрального и Южного Китая и Юго-Восточной Азии.
По мнению Мацумото Нобухиро, сюжет о браке демиургов Изанаки-Изанами сходствует с фольклорными мотивами Юго-Восточной Азии, рождение ими островов, смерть Иванами и ее уход в страну мертвых — с полинезийскими сюжетами. Ссора Аматэрасу с Сусаново и ее сокрытие в пещере — со сказками южно-китайского племени мяо.
Такого рода соображений можно было бы привести немало. К сожалению, на основании таких гипотез трудно судить достоверно, пришли ли на Острова носители этих сюжетов, или сюжеты оказались просто занесены, откуда они явились и когда это произошло.
Авторитетнейший исследователь японской мифологии Мисина Сёэй[25] различает три разные стадии изменений в состоянии мифологических воззрений древних японцев. Первая — период Яёи (около 200 г. до н. э. — 250 г. н. э.) — эпоха совершения обрядов, лишенных политического аспекта и сопровождаемых магическими действиями. Вторая относится к 250–500 гг. н. э. периода Кофун и характеризуется мифами, сфокусированными на ритуалах урожая и земного плодородия. В это время власть двора Ямато распространяется на все более обширные территории, и мифы начинают отражать подчинение местных вождей центральному. На третьей стадии, по Мисина, в мифах начинают преобладать политические тона, и в это время, то есть в VI–VII веках, происходит их письменная регистрация.
Разумеется, помимо теории Мисина есть и другие, в частности, гипотеза Мацумаэ Такэси, который восстанавливает историю синто как переход от анимистических форм природных культов к их антропоморфизации, учреждению специальных мест поклонения и отбору группы анимистических духов в качестве родовых божеств местных кланов. Затем, в VII–VIII веках, происходит оформление части этих верований и ритуалов в рамках государственного строительства и под влиянием заимствованных религиозных концепций. Таким образом, практически с самого начала, по мнению Мацумаэ, возникают два разных, но постоянно взаимодействующих течения — локальный прихрамовый синтоизм и государственный синтоизм, связанный с культом центрального вождя раннего государства (то есть верховного правителя, получившего титул тэнно)[26].
При всей разноречивости и разнонаправленности теорий, трактующих мифы «Кодзики» и «Нихон сёки», эти теории, как правило, исходят из постулата о существовании некоей, пусть нестройной, но единичной совокупности мифов, отраженных в «Кодзики» и «Нихон сёки», и разные версии, представленные в этих двух сводах, рассматривают именно как версии одного и того же мифологического сюжета, расходящиеся по причине закономерной вариативности фольклорных текстов, восходящих, тем не менее, к единому мифологическому образу. Эта интерпретация продолжает линию, начатую японским историком-новатором Цуда Сокити[27].
25
Под редакцией Мисина Сёэй было издано, в частности, фундаментальное исследование: Нихон сёки кэнкю: [Исследование «Нихон сёки»]. Токио, 1970–1971. Т. 1–8.
26
27
Цуда Сокити был зачинателем современного научного исследования этих двух памятников, в 30-е годы нынешнего века имевших статус непререкаемых священных текстов, и жестоко пострадал за это в свое время.