Приведенные точки зрения представляют собой интересные, и при этом не безосновательные догадки. Однако в настоящее время появляется немало и сенсационных гипотез — таковы, например, выдвинутые предположения, что Японские острова вместе с Корейским полуостровом образовывали единое государство с ваном страны Пэкче во главе, и «Нихон сёки» представляет собой нечто вроде «декларации независимости»; что Химико — это и есть Аматэрасу; что Аматэрасу — это Аматэру, бог-предок рода правителя Судзин, и до этого правителя никакой Аматэрасу не было; что Сога Умако и Сётоку-тайси — один и тот же персонаж; что в образе Сусаново мифологическими средствами отражен политический образ Cora Умако; что на самом деле область Идзумо никто никому не уступал, и миф об «уступке» навеян кровопролитным путчем и поражением того же Умако в 645 г., и тому подобное. Упомянутые в этом абзаце гипотезы, пожалуй, больше говорят о росте популярности загадок древнеяпонской истории в современном обществе, чем приближают к их разгадке. Все же, при всей очевидной несостоятельности некоторых из них тем не менее трудно их аргументированно опровергнуть.
Итак, вместо отчетливой картины мы скорее видим неясные множащиеся силуэты, но, надо думать, таков и есть мифологический мир «на самом деле», во всяком случае, в его нынешнем прочтении[34].
Сами по себе песни (каё) «Нихон сёки» представляют немалые трудности для интерпретации и поэтологического анализа (а многие и для понимания хотя бы самого поверхностного смысла), однако не меньшую проблему составляют отношения между песней и тем сюжетом, в котором она появляется в памятнике.
Прежде эти песни было принято изучать как древнюю разновидность фольклора, и на этом пути были достигнуты определенные успехи. Принципиально новый подход к проблеме предложил в конце 50-х годов Цутихаси Ютака, выдвинувший концепцию «самостоятельных песен». В сущности, на частое несоответствие песни нарративу обратили внимание еще ученые Национальной науки. Цутихаси же разбил все песни «Кодзики», «Нихон сёки» и «Фудоки» на «повествовательные», то есть согласованные с сюжетом, и «самостоятельные», из сюжета выпадающие. Благодаря этому, удалось и более точно классифицировать песни, сделать ряд предположений об их атрибутике по древним родам и т. п.
Однако в 70-е годы и особенно в последнее время теория Цутихаси все чаще подвергается критике, дополняется и корректируется. Иную позицию занимает, например, цитировавшийся выше Кооноси Такамицу (с которым солидаризируется ряд других исследователей), который в противовес теории «повествовательной песни» Цутихаси выдвинул теорию «песенного повествования». Согласно этой теории, именно процесс записи, письменного оформления сводов и привел к сращению песен с повествовательными сюжетами и возникновению нового, уже чисто литературного результата[35].
На слабые места в этой точке зрения Кооноси, равно как и в концепции Цутихаси Ютака, указывает, например, Масимо Ацуси, исследователь ритуальных текстов древности и современных обрядовых песнопений, еще сохранившихся в деревнях Окинавы, островов Амами и Хатидзёдзима. Он пишет, что на основе разделения песен на повествовательные и независимые Цутихаси Ютака блестяще исследовал такие одиночные, независимые песни и их функционирование в обществе. «Однако, сосредоточившись на функциональной стороне песен, он оставил за пределами исследования фольклорность песен. Вне поля зрения исследователя оказалось то обстоятельство, что в устной традиции песня все же передавалась в рамках нарратива»[36]. То есть, по мнению Масимо, в мифологических сводах запись производилась блоком — повествовательный сюжет, содержавший песню, записывался примерно так, как он и имел хождение в устной традиции. Занимаясь фольклором и обрядовой практикой, сохранившейся на Окинава и Рюкю[37], где, как предполагается, остались следы давних обрядов и культов, Масимо рассматривает фольклорные песни (каё) как слова богов, произносимые во время ритуала, или же магические тексты, ведущие к состоянию транса. По его мнению, песни большой протяженности служат целям вхождения в транс, короткие же рождаются в сознании жрицы, одержимой божеством, как отклик на Длинную песнь[38]. В то же время, как утверждают шаманки-жрицы Окинава и Амами (информанты Масимо и других исследователей), речи богов не всегда бывают ритмизованы, слова, рождающиеся в состоянии глубокого транса, — особые. Поэтому часто бывает так, что эти тексты, сначала нередко загадочные и непонятные, в процессе исполнения постепенно становятся длиннее и со временем начинают приобретать более эпический характер. Такие тексты потом произносятся во время обряда перед данным божеством, однако не могут быть воспроизведены точно в том виде, в каком получены от богов. Поскольку в трансе шаманка часто находится в бессознательном состоянии, произносимые ею слова предстают как символы или аллегории, что требует соответствующего истолкования. Отсюда рождается фигура вспомогательного интерпретатора при шамане. В народной среде обе функции иногда совмещены в лице шаманки, которая и в трансе сохраняет сознание, а через некоторое время после выхода из состояния одержимости разъясняет смысл сказанного богом в диалоге с доверенным лицом (по свидетельству Масимо, таково положение на нынешних островах Мияко).
34
Некоторым исследователям удается увидеть вполне определенную картину — например, китайский переводчик «Нихон сёки» считает это произведение японским «Чуньцю» — см.:
Скажем, кстати, о имеющихся на сегодня других переводах памятника. Помимо китайского существует еще два — упоминавшийся перевод на английский В.Г. Астона, изданный впервые в 1896 г., и перевод К. Флоренца — Nihongi oder «Japanische Annalen» (Die Historischen quellen die «Shinto religion»). Dr. Karl Florenz, 1917.
35
36
37
Культура этой зоны до сих пор ощущается в остальной Японии как нечто чуждое, и если для иностранца, съездившего на Окинаву, это часть его путешествий по стране, то японцы, чуткие к своим культурным доминантам, реагируют на Окинаву иначе. Обычная оговорка — высказывание вроде: «я ездил на Окинаву и только на прошлой неделе вернулся в Японию», словно человек побывал заграницей. Речь здесь идет, конечно, не только о климатических и геоботанических отличиях.
38
Нечто похожее писал известный японский этнограф Оригути Синобу, сопоставляя длинные и короткие жанры антологии «Манъёсю» и соотношения типа