Здесь мы видим оформление официальной синтоистской доктрины, через сотни лет использованной в целях идеологии японского фашизма, со всеми его драматическими последствиями. Впрочем, нет никаких оснований возлагать ответственность за эти последствия на архаические мифы или их метаморфозы в период складывания древней государственности — отнюдь не в этом состоит идея преемственности культуры, да и концептуальные преобразования такого рода на переходе от мифологического этапа к историческому встречаются во всех культурах сходного типа на стадиально общем этапе.
Итак, до сих пор мы говорили в основном о синтоистском субстрате идеологии сэммё и потом продолжим эту тему. Но необходимо здесь же упомянуть о переплетении архаических концепций сэммё с влиятельными даосскими и конфуцианскими представлениями, пришедшими в страну с материка. Правда, нередко можно предположить и наличие сходных местных концепций, например, естественно вытекающих из культа предков и принявших китайскую форму ввиду общей ориентации в течение некоторого времени на культуру Китая. Без минимального подобия форм и концепций адаптация чужого вообще вряд ли была бы возможна.
Из области даосских представлений, принятых в сфере конфуцианской государственности, по-видимому, прежде всего заимствовалась концепция знамений. Известно, что они могли быть разного рода и ранга: олень с белой отметиной, черепаха с иероглифами на панцире, воробей с тремя ногами, облака разных форм и окрасок. (В этой связи нельзя не вспомнить концепцию Ю.Л. Кроля о выборе тех или иных метеорологических примет как средстве критики действий правителя). Знамения, упоминающиеся в сэммё, разумеется, всегда благоприятствуют императору, хотя он, с непременной ритуальной скромностью, соотносит их с предыдущим правителем или своим преемником. В основном знамения следуют китайским традиционным разновидностям: у Сыма Цяня мы тоже встречаем белого оленя или найденный яшмовый кубок с иероглифами, сулящими правителю долголетие, или «благовещие облака» (цин-инь), — по Сыма Цяню, «когда то, что похоже на облака, на самом деле не облака, оно сверкает и переливается, держится обособленно и извивается — это называют Цин-Юнь» [Сыма Цянь, т. IV, с. 144]. Эта китайская традиция, по-видимому, наложилась на закрепившуюся в Японии с некоторых пор концепцию облаков как вестников, распространившуюся в поверьях: «говорят люди, что и облака, в небе плывущие, могут быть гонцами» [Манъёсю, № 4410]. В другом случае облако-гонец отождествляется с послом в Китай: «как небесное облако, ты уйдешь и возвратишься» [Манъёсю, № 4242]. В указе № 42 говорится о целой серии чудесных облаков, являвшихся и по сторонам, и по «углам» света, часть из них наблюдалась над комплексом храмов Исэ, была скопирована и в виде рисунка прислана императрице правителем этой земли. Довольно часто также носителями знамений становились мантические животные — черепахи, и однажды на панцире одной из них обнаружилось целых десять иероглифов, сулящих благоденствие и преуспеяние царствующему правителю. Самоочевидно, что в круг текстов сэммё не могли попасть неблагоприятные для правящего императора знамения, хотя в самой летописи «Сёку нихонги» они встречаются.
Еще большую роль в идеологической структуре сэммё играло конфуцианское влияние. Налаженная система посольств в Китай, устройство высшей школы по китайскому образцу, участие иммигрантов с материка в государственных делах и ведении канцелярий, широкое проникновение в страну различных произведений китайской литературы и культуры, — все это дало мощный импульс местному развитию в рамках китайского культурного контура в том виде, в каком он был воспринят японцами. Правда, местная структура во многом сопротивлялась и противоречила китайским идеям. Род, установивший власть тэнно, как уже говорилось, опирался на мифологические посылки, представляя историю страны как начавшуюся во времена разделения Неба-Земли и основанную на линии преемства и наследования от богов. Государственная реформа под китайским влиянием была задумана и проведена непоследовательно. Японцы не приняли систему государственных экзаменов для чиновничества, и применительно к высшим сановникам сохранилось значение наследования поста и прецедента нахождения на данной должности какого-нибудь предка во времена мифологических императоров. Как показывает А.Н. Мещеряков, задача «Синсэн сёдзироку» («Новые списки семей и родов»), уложения, составленного в 815 г., состояла как раз в защите священности генеалогии. Ранги перестали совпадать с традиционными родовыми структурами, среди чиновников появились представители иммигрантов и провинциальной знати, и эти новосоставленные списки демонстрируют намерение их составителей не приводить в соответствие систему рангов с системой генеалогии, как то было во времена реформы Тэмму, а уменьшить значение рангов или даже отказаться от рангов как таковых [Мещеряков, с. 48]. Дарования и умения оказывались менее важными, чем происхождение. Когда императрица Кокэн назначала Фудзивара-но Накамаро на пост дайси, то он отвечал: «коли можно было бы занять этот пост, то уж дед мой его бы занял. Однако о том мне неизвестно, и для меня, слабого и неумелого Осикацу, принять этот пост никак невозможно» (№ 26). При этом, в соответствии с архаическими тенденциями, из конфуцианского набора добродетелей для министров выбиралась его мораль — т. е. обладание «прямым и чистым сердцем», другими словами, преданность царствующему императору, а не деловые качества и одаренность.