39
ТЕОЛОГИИ РОДИТЕЛЬНОГО ПАДЕЖА Разные направления «теологии после смерти Бога» представляют собой разные ответы и разное осмысление этого круга проблем в размежевании со всей предшествующей теологической традицией. Задача, которую ставит эта теология, заключается в разработке атеистической христологии, исходя из «антропологической действительности»: нужно вести речь о человеке, чтобы можно было сказать нечто о Боге. В то же время теологии родительного падежа связывают преемственность с их теологическими предшественниками: в более радикальной форме они продолжают спор внутри диалектической теологии, между «теологией Слова» К. Борта и «естественной теологией» Э, Брукнера, Ф. Гогартена, Р. Булыпмана. Зёлле предлагает в качестве решения то, что она называет «атеистической верой в Бога». Это парадоксальное выражение существа позиции, которая понимает веру как способ практической жизни, жизни, которая обходится без метафизических представлений о сверхъестественном существе, но это не мешает тому, что в этой жизни осуществляется «дело Христа». Практика — единственный «Родос веры»: здесь — прыгай! «Подлинный вопрос для теологии сегодня — это вопрос о том, действительно ли атеизм и христианская вера альтернативны; не могут ли и не должны ли они ужиться между собой, поскольку день страстной пятницы является реальным днем нашей истории, которому светит солнце и от которого таится луна; поскольку Бог умер и не вмешивается, а наша умиротворенность испытывается и еще не очевидна. Это вопрос о том, нельзя ли, подобно тому как раньше мы верили в рамках теизма, так сегодня атеистически верить в Бога» (Solle, S. 79). Если главное — «дело Христово», а не сопровождающие его и меняющиеся в ходе истории представления, и это дело — дело любви, служения человеку, если утратившие кредит доверия догматические принципы христианства уступают место этическим принципам и убеждениям, то не лучше ли, не цепляясь за изжившие себя представления, принять то, что является общим для христианской веры и светского гуманизма, который выражает свои идеалы, не прибегая к «символам» и «шифрам», — в качестве «атеистической веры в Бога». Зёлле полагает, что этот шаг не является саморазрушительным для христианства. П. ван Бурен с помощью лингвистической философии ищет ответ на вопрос: как говорить о Боге на языке нашего мира? Секулярность — специфическая черта современного человека; она выражается в его сосредоточенности на интересах и проблемах человеческой жизни, на посюстороннем, тогда как великие метафизические проблемы, некогда владевшие умами, теперь утратили интерес. Отсюда необходимость понять, как может христианин, будучи сам секулярным человеком, воспринять соответствующим, т. е. секулярным, образом Евангелие, поскольку христианство в его традиционной форме ему чуждо. Евангелие должно быть интерпретировано как секу- лярная христология, которая в отличие от классической христологии на первый план выносит не божественную, а человеческую природу Христа. И тогда смысл и суть Евангелия обнаруживается в исторической и этической области, а не в метафизической и религиозной. Решая те же проблемы, Г. Ваханян обращается к анализу культурной ситуации. Он показывает, что вся духовная история западного христианства последовательно приводит к имма- нентизму и атеизму современной западной культуры. По- скольку выход не может быть найден на пути возврата к прежним религиозным и культурным формам, вера должна найти способ существования в современной культуре, в которой традиционный «Бог умер». Это возможно, по Ваханяну постольку, поскольку подлинная вера есть нечто принципиально иное, чем религиозность, которая в конечном счете является только выражением «сублимированного одиночества». Человек должен преодолеть свою склонность к религиозности, чтобы реализовать фундаментальные возможности человеческой жизни. Поэтому «смерть Бога» — не несчастье, не историческая или культурная неудача. Напротив, это шанс обрести более глубокое понимание веры, которая не противостоит неверию и сомнению, но включает теперь их в качестве составной части. Традиционный конфликт между теизмом и атеизмом после «смерти Бога» потерял значение. Ю. Мольтман в «Теологии надежды» (Theologie der Hoffnung, 1964) утверждает, что единственный, подлинный предмет теологии — и вместе с тем всей человеческой мысли — проблема будущего. Бог в этой теологии не является ни внутримир- ским, ни внемирным Богом, он— «Бог надежды» (Рим 15: 13). Это Бог, которого нет в настоящем. «Современность Бога» — это «современность вечности». Мольтман многое берет из «Принципа надежды» Э. Блоха, включая элементы марксизма в блоховской интерпретации. Отсюда — программное положение «теологии надежды»: «Если раньше теологи только различным образом интерпретировали мир, историю и человеческое бытие, то теперь они должны в ожидании божественного изменения их изменять». Христианская вера объединяет всех, кто устремлен в будущее и стремится его приблизить. Она элиминирует не атеистов, но только конформистов. Ее пароль: «Нонконформисты всех стран, соединяйтесь!» «Теология революции» (Р. Шолл), в основу которой легли идеи «неомарксизма» Г. Маркузе, интерпретирует христианское спасение секулярным образом как «революцию», которая должна прийти извне, поскольку социальная система является «закрытой» и надежда изменить ее путем реформ иллюзорна. Революция осуществляется «бунтующими интеллектуалами». В 1960-х гг. «теология революции» была воспринята довольно широким кругом участников экуменического движения под эгидой Всемирного совета церквей как образчик христианского обоснования активной социальной позиции христиан в современном мире. Христианская вера интерпретируется в рамках концепции христианского служения («теологии диаконии»). Упомянутые и другие многочисленные теологии родительного падежа объединяет общая тема — христианское осмысление секуляризации как «расколдования мира», в котором больше не присутствует Бог, и как изменения человека, достигающего совершеннолетия и привыкающего жить и действовать так, как если бы Бога не было. Новый секулярный мир в социальном плане предстает современным городом, «технополисом» (X. Кокс). Секуляризация в теологическом плане, утверждают они, — «законное дитя» библейской веры, христианского благовестия (Евангелия) в истории. Их объединяет также представление об ограниченности любых конкретных культурно-исторических представлений о Боге, внешних, «религиозных» форм выражения христианской веры и признание того, что традиционный христианский Бог «умер». Они согласны, наконец, в том, что секуляризация требует нерелигиозной интерпретации библейских понятий и разработки новой теологии, способной справиться с этой задачей, чтобы объяснить современному христианину смысл его веры в «обез- боженном мире». При этом требуется нечто большее, чем простое приспособление к духу времени, — требуется глубо-