34
ТЕОЛОГИЯ ким доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, — размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе. Девизом Ансельма была «вера, ищущая разумения». Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в «Монологионе» и «Прослогионе». Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного Писания и были ориентированы на постижение «только рассудком» человека, «даже если он ум имеет средний». В «Монологионе» применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства («есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего»). Суть доказательства в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как «одно и то же в различных благах» и являющееся благом «само через себя», в то время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что «существует нечто одно» — наиблагое и наивысшее по отношению к всему существующему. Проблема, которую пытается решить Ан- сельм в этом трактате, — как возможно возникновение чего- то существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан «из ничего». Если не обратить внимания на эту проблему, то легко представить Ансельма платоником (Коплстон). «В связи с «ничто», — как пишет Ансельм, — существует некоторая заминка», ибо «каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?» По мысли Ансельма, идея «ничто» теснейшим образом связана с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался: субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, т. е. действительная вещь, представленная как звучание букв или слогов, с которой одной только и связано «ничто», осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме Творца должен быть «как бы образец» вещи, которую предстоит сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождествен «изречению вещей», которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл — обозначение конкретного человека именем «человек», другой — представление только имени «человек», третий — созерцание телесного образа человека, четвертый — мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум «схватывает» (или конципирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего. В «Прослогионе» доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который представляет Бога как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Ансельм использовал пример из Псалтири, где некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, а значит, Он и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно, Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, «даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует». Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в действительности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Исходя из Августинова отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм ведет к необходимости, а не к возможности существования Бога, к его вечности и всемогуществу. Он утверждает немыслимость представлений о Боге, «не могущем многого», а именно: не могущего «повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим». Он предполагает, что упомянутые «способности мочь» являются немощью, о чем, как о мощи, говорится «в иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении». Осуществлению комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин ал-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные «диалоги между философами, иудеями и христианами» (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит. Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться «теологиями» (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если они еще, как правило, имели трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая — милосердию, или любви, третья — таинствам (Манегольд Лаутенбах- ский, 11 в.), то с Абеляра такая структура начинает разрушаться, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как цельную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть ее результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует «эта» жизнь. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в нерасчлененное целое, операции верификации знания и его объяснения наложены друг на друга, и предмет теологии определен способностью теолога вносить в массив знания то, что ему удастся объяснить ссылками на текст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы «ответственным» за произведения человеческой деятельности объявляется Бог Дух Святой, то третью Ипостась Троицы Абеляр начинает связывать с функцией покровителя знания. Не исключено, что именно по этой причине он, рационалист в средневековом смысле, поставивший понимание веры основной школьной (схоластической) задачей, назвал построенную им молельню Параклетом в честь Св. Духа. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющем место быть некоем «новом» знании, хотя оно и не вмещается в человека (Ин 16:12—13), Абеляр в трех редакциях «Теологии» («Теология Высшего блага», «Теология для школяров», «Христианская теология») теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания «нового», которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектичес-
35
ТЕОЛОГИЯ ких процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра теология, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дис- циплинарности, ибо способствует разработке стандартов когнитивной точности и строгости. Теологией у Абеляра называется и ais (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука). Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях «внутреннего опыта», а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Суассонском (1121) и Сансском (1140) поместных соборах. Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» (theologia mundana) и «божественную теологию» (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа «естественной теологией» (theologia naturalis); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах, — в будущем она стала именоваться «теологией откровения» (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в Античности, воспринимавшей «природу» как мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в 12 в. образ книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой — употребляется как отличие от Книги-Библии (Алан Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор — Бог, «природа» начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским. Третий этап развития теологии по времени совпал с основанием Аристотелевых трактатов «Физика» и «Метафизика», в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности, и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских «аверроистов», 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, «аверроисты» доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте, т. е. стала вырабатываться верифицирующая процедура, которая в отличие от теологии была направлена не в прошлое, а в будущее, но, подобно теологии, это познание также формировалось как цельная теоретическая дисциплина, не предполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели бого- познание, способствовали появлению наряду с онтологическими выделенных из них гносеологических проблем. Особенно наглядно это показывает пример теологических идей Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые — только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой — направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди. Все конечные вещи в мире — это примеры основного различия между сущностью и существованием. Реальное сущее являет сущность вещи, которая в свою очередь присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их «чтойность», или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому «некоторым образом и в определенном смысле» имя сущего относится и к акциденциям. Но «более истинным и благородным образом» сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения. Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет временного предшествования или последовательности: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Тождество сущности и существования осуществляется в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать. Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, считая его не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке («то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе»); 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе «для нас». Из ясного и понятного имени «Бог» еще не следует, что «Бог есть». И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, «поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог». Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Он предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу. 1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения не деструктивный элемент, вносящий распад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что- то другое, напр. перевод потенции в акт. Однако осуществить