106
1^ИАДА Humanismus (Vfege der Forschung, 17). Darmstadt, 1970, S. 206—223; Wilamowitz-Mollendorjf U. von. Selected Correspondence 1869—1931, ed. by W. M. Calderlll.- «Antiqua». Napoli, 1983, 23. A. A. Poccuyc «ТРЕТИЙ РИМ» — историософская концепция, возникшая в общественно-политической мысли России в период формирования централизованного государства в конце 15 — 1-й пол. 16 в. Мотивы концепции «Москва — Третий Рим» звучали уже в сочинениях апокрифического характера («Сказание о князьях Владимирских», «Повесть о белом клобуке» и т. д.). Окончательный вариант концепции был сформулирован в посланиях инока псковского Елиазарова монастыря Филофея к московским вел. князьям Василию III и Ивану IV Грозному. Филофей обращался к Василию III и Ивану IV как к единственным православным государям: «вся христианская царства снидошася в твое едино», и далее наиболее известная фраза из этих посланий: «два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». В историософской концепции «Третий Рим» выделяется несколько аспектов ее становления и бытования. Прежде всего концепция была реакцией на изменение геополитической ситуации, в которой оказалось молодое Российское государство, и моральный кризис, связанный с потерей государственной самостоятельности мировым центром православия — Византийской империей. Падение Константинополя и завоевание Польшей, Литвой и Турцией всех территорий, являвшихся традиционным ареалом распространения православия, при одновременном свержении в северо-восточной Руси почти 300- летнего татаро-монгольского ига способствовали утверждению представления о перемещении мирового центра православия и соответственно политического центра из Византии в Москву, превратившуюся в представлении современников в «новый Иерусалим», «Третий Рим» и т. д. С другой стороны, постоянно испытываемое Российским государством военно-политическое давление как со стороны кочевых степных народов, так и со стороны Запада приводило к возникновению синдрома «осажденной крепости», необходимости сохранения последнего оплота православия в противостоянии с неблагоприятным внешнеполитическим окружением. При этом идеи концепции «Третьего Рима», государственного единства всех русских земель способствовали ускоренному формированию русского этноса, складыванию национального самосознания. В концепции «Москва — Третий Рим» существовал и политический аспект, способствовавший ее оформлению в подобие полуофициальной государственно-правовой теории — через символику мировой державы (имперский Рим) Москва предстает естественным средоточием, центром объединения всех «истинно христианских» православных земель и народов под скипетром московского государя. Приобретшая в 16— 17 вв. статус полуофициальной политической доктрины, эта теория стала своеобразным ответом молодого Русского государства на универсалистские притязания католической Европы (проекты церковной унии во главе с римским первосвященником и т. п.). Одновременно эта доктрина явилась идеологическим основанием «воссоединительной» политики московских царей, направленной на присоединение к России районов Смоленска, восточной Белоруссии и Украины в 16—17 вв. Однако попытки экстраполяции ее положений на более поздние этапы истории Российского государства, экспликации с ее помощью политики царизма времен империи, предпринятые в т. ч. видными отечественными мыслителями (Н. А. Бердяевым, напр.) представляются не вполне обоснованными. Эта доктрина не играла практически никакой роли в стремительном расширении территории Русского государства на юг и восток уже в 17 в. Противоречия между вселенскими политическими притязаниями православного царя, из чисто политических соображений настаивавшего на приведении русского церковного чина в соответствие с греческими канонами, и значительной части мирян и церковного клира, отстаивавшими цельность своей веры и проявлявшими недовольство засильем чужаков в институтах церкви под знаком этой же теории, вылились в весьма болезненный для русского общества и имевший глубокие последствия церковный раскол. Больше того, в середине 17 в. в процессе осуществления церковной реформы выявились спорные моменты в толковании идеи «Третьего Рима» различными группировками элит российского общества, приведшие страну к глубокому политическому кризису и вылившиеся в конфликт межцу царем Алексеем Михайловичем и московским патриархом Никоном. В полной мере проявившая ограниченность и противоречивость концепция «Москва — Третий Рим» обусловила постепенный отказ от нее официальных кругов Российского государства на протяжении последней трети 17 в. Уже на рубеже 17—18 вв. эта концепция не играла никакой роли в определении внутренней и внешней политики самодержавия. В 19—20 вв. она окончательно стала фактом истории отечественной философской мысли и политической публицистики. Лит.: Кудрявцев М. Я. Москва — Третий Рим. Историко-градострои- тельное исследование. М., 1994; Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. К., 1901; Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (15— 16 вв.). М., 1998; L'idea di Roma a Mosca. Secoli 15—16. Fondi per la storia del pensiero sociale russo. Roma, 1993; Poliakov L. Moscow, Troisieme Rome. Les intermittences de la memoire historique. Hachette, 1989; SchaederH. Moskau des Dritte Rome. Darmstsdt, 1957. Э. Г. Соловьев ТРИАДА (от греч. tpuxc, род. падеж тршоос — троица) — метод философского конструирования, в Античности широко применявшийся в платонизме и неоплатонизме. Принцип триады использован во 2-м платоновском письме при описании структуры универсума (учение о трех царях всего). Представители среднего платонизма учили о трех началах («образец — демиург — материя») и трех ступенях бытия («ум-лгус — душа- псюхе — космос»). Эта последняя триада была истолкована Плотином как триада «начальных ипостасей» (у Порфирия — триада «совершенных и целостных ипостасей»), как реализация и форма проявления более высокого принципа — Единого; наряду с этим у Плотина и Порфирия признавалась триада надкосмических сверхчувственных «природ» («единое— ум—душа»). Более отчетливо принцип триады как метод философского конструирования проявился в триаде категорий платоновского «Филеба» «предел—беспредельное — число», где число — средний член между двумя противоположностями; в «умной» триаде «бытие — жизнь — ум» у Плотина «умная» жизнь совмещает в себе «объективность» бытия и «субъективность» мысли; последующие неоплатоники (начиная с Прокла) понимали эту триаду как триаду умопостигаемого, мыслящего и умопостигаемого-и-мыслящего миров в пределах ума. Чисто методический смысл, не предполагающий конкретного онтологического истолкования, имеет неоплатоническая триада «пребывание — выступление — возвращение», наиболее полно применяемая у Прокла (см. «Нача-
107
ТРИКАЙЯ ла теологии»); третий член данной триады объединяет крайности первых двух и представляет собой некую «середину» между ними; чисто конструктивный характер данной триады не предполагает понимания ее как последовательного движения во времени. Христианское учение о триаде (Троице), используя мыслительные модели неоплатонизма, существенно отличается от неоплатонической доктрины: ипостаси христианской триады — «лица», а не безличные сущности, и они находятся на одном онтологическом уровне («единосущны»), в отличие от нисходящих ступеней триады у неоплатоников. Принцип триады получает широкое развитие в классической немецкой философии у Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля, который превратил триаду в универсальную схему всякого процесса развития: тезис (исходный момент), антитезис (переход в противоположность, отрицание), синтез противоположностей в новом единстве (снятие, отрицание отрицания). См. также Тезис и антитезис. Ю. А. Шичалин ТРИКАЙЯ (санскр. trikaya — «три тела» Будды) — наиболее значительная попытка теоретиков буддизма концептуализировать природу Будды посредством введения в нее различных онтологических измерений. Глубинные мотивы создания этой концепции неотделимы от механизмов общеисторической эволюции буддизма в целом. Она выражала неудовлетворенность многих буддийских общин буддийским учением лишь как методом нравственно-философско- медитативной терапии и соответственно потребность видеть в основателе учения не только физически «конечную» фигуру провозвестника дхармы, но и адресата «нормального» религиозного культа, который мог бы не только ускорить адепту путь к накоплению «заслуги» и достижению высшего посмертного благосостояния, но и привлекать широкие круги приверженцев не в меньшей степени, чем индуистские боги. Поэтому вызывает удивление не столько интенсивное увлечение моделью трикайи, начиная с определенного периода, сколько то, что период этот датируется сравнительно поздним временем. Хотя термин «дхаммакайя» («тело дхармы») появляется уже в текстах Палийского канона, он еще не выражает концепцию буддологии. Зато в школе, отпочковавшейся от махасангхики уже в 3 в. до н. э., — локоттараваде, само название которой означает «учение о надмирной природе Будды», основатель буддизма превращается в божество, его истинная природа мыслится «бесконечной», а исторический Будда трактуется лишь как средство адаптации (анувритги) к условиям проповеди для земных существ. В школе же саутрантика, самом позднем ответвлении «ортодоксального» буддизма стхавира- вады, по крайней мере ко 2 в. (по мнению Г. Шумана) сформировалось учение о том, что Будда располагает помимо земного тела также и двумя неземными. Одним из ранних источников по трикайе является приписываемая Ашвагхоше (1—2 вв.) «Махаяна-шраддхотпада-ша- стра» («Трактат о возникновении веры в учение махаяны»), по которой адепт, прошедший все требуемые ступени и освободившийся от сансары, достигает состояния истинного, абсолютного бытия, которое именуется дхарма-кайя («тело дхармы») и является (по трактовке О. О. Розенберга) совокупностью истинносущих дхарм в их состоянии сверхбытия. Помимо этого тела он обладает еще одним — именуемым самбхога-кайя («тело блаженства» или «тело пользования»), т. е. каждый будда, даже достигший нирваны, обладает неким особенным телом, созданным его заслугами, и пользуется всеми его совершенствами, а также, что он имеет возможность «наслаждаться» общением с высшими из бодхи- camme. Наконец, будда отличается от «обычного архата» тем, что помогает и другим достичь «пробужденности» (бод- хи), и с этой целью является им в виде обычного земного учителя, располагая тем, что называется нирмана-кайя («тело призрачное»). Концепция трех тел Будды встречается в первых текстах цикла Праджняпарамиты, напр. в «Ашатасахас- рике» (1 в.), а также у основателя школы мадхьямика На- гарджуны (2—3 вв.). Все ранние махаянские концепции трех тел объединяло представление о том, что каждый будда располагает каждым из этих тел, которые, т. о., соответствуют им нумерически. Новая трактовка восходит к «Ланкаватара-сутре» (3—4 вв.) и «Ваджраччхедика-сутре» (4 в.), где дхарма-кайя становится уже единым бытийным принципом дхармата (букв, «дхар- мовость»), которому причастны в своей общей сущности все будды одновременно. Сам «трансцендентный Будда» намекает на это своему ученику Субхути уже в «Ваджраччхеди- ке», где он называет тщетным служение ему в его «образной» форме (гл. 26) и прямо говорит об этом в «Ланкавата- ре» (гл. 3), подчеркивая, что он и другие «совершенные будды» идентичны через единство дхарма-кайи. Сам же термин «трикайя» и философская интерпретация «трех тел» устанавливается в 4 в. в школе виджнянавадинов у ее «отцов» Асан- гии Васубандху. По конечной версии махаянистов, дхарма- кайю можно считать всеобщим «первопринципом» и бытийным Абсолютом; самбхога-кайю — «собором» многочисленных небесных будд, наделенных совершенствами мудрости (праджня) и сострадания (крипа), доступных лишь духовному зрению бодхисаттв, хранителей буддийского парадиза (буддхакшетра), не способных, однако, собственными усилиями даровать адептам «освобождение»; нирмана-кайю — телесно ограниченными и смертными земными буддами, которые являются временно в мире, чтобы проповедовать богам и людям дхарму, но не способны ни облегчать страдания, ни ускорять путь к «освобождению». Асанга и Васубандху координируют «три тела» и три уровня реальности: Будда-Абсолют соответствует «совершенной природе» (па- ринишпанна-свабхава), небесные будды — «зависимой природе» (паратантра-свабхава), земные — иллюзорной (каль- пита-свабхава). В «Суварна-прабхаса-сутре» («Сутра золотого блеска»), составленной в 4—5 вв., утверждается, что реально у Татхагаты лишь только «нематериальное» тело дхармы, из идей и ментальных составляющих, а его явления в мире относятся к видимости. Тантристские последователи культа Адибудды («первоначальный Будда»), расцвет которого в Тибете начинается с 10 в., вводят в Абсолют четырех адибудд (Вайрочана, Ваджрасат- тва, Ваджрадхара, Самантабхадра), поместив четырех других (Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддхи) среди будд небесных, а Канакамуни, Кашьяпу, исторического Будду и Майтрею — среди земных. Еще раньше, в духе своего религиозно оправдываемого эротизма, тантрики ввели четвертое тело — сукха-кайя («тело наслаждения»), посредством которого «вечный Будда» испытывает любовные восторги в объятиях своей супруги Тары (Бхагавати). Концепция трикайи предоставила буддистам требуемую им иерархию инстанций «освобождения», призванную облегчить «извлечение» нирваны из бесконечных резервуаров Вечного