24
«АБХИДХАРМАКОША» по сути восприятием пустого места, на котором нет отрицаемого предмета. К этой позиции близки и последователи Прабхакары Мишры. В навья-ньяе ставится вопрос о возможности для одного отрицания быть адъюнктом другого отрицания. В отличие от «старой» ньяи, считавшей, что небытие небытия дает положительный результат, навья-ньяя утверждает, что отрицательное не может быть тождественно положительному, поэтому отрицание отрицания первого отрицания будет равно первому отрицанию. Навья-ньяя разрабатывает также вопросы структуры и классификации отрицательных суждений и семантический анализ отрицательной частички «не» (особенно Гаигеша и Рагхунатха). Лит.: Matilal В.К. The Navya-Nyaya Doctrine of Negation. The Semantics and Ontology of Negative Statements in Navya-Nyaya Philosophy. Cambr., 1968; Chakrabarty K.K. The Nyaya-Vaisesika Theory of Negative Entities. — «Journal of Indian Philosophy» (Dordrecht), 1978, vol. 6, N 2. В.Г. Лысенко АБХИДХАММА-ПИТАКА - см. Трипитака.
АБХИДХАРМА(санскр. abhidharma, пали ahhid- hamma) — философская «суперструктура» буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской учительской традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений, но сохранившаяся преимущественно в традициях тхеравады и сарвасти- вады. Согласно «Махаянасутраланкаре» (XI. 3), абхидхар- ма — это средство правильного понимания значения сутр (наставлений Будды); по автокомментарию Васубандху к «Абхидхармакоше» (Абхидхармакоша-бхашья I. 2), это «незапятнанная» мудрость, позволяющая анализировать дхармы (dharmapravicaya). Истоки абхидхармы восходят уже к тем сутрам, в которых представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как vihhanga — «дистрибуция» предметов; такого рода таксономии и типологизации предметов составляют содержание «Сангити-» и «Дасуттара-суттанты», вся Ангут- тараникая составлена в восходящей нумерологической последовательности изложения материала, характерной для будущих трактатов абхидхармы. О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическими списками, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в па- лийских текстах matika (букв, матрицы) в виде преимущественно диад (типа чистое — нечистое, обусловленное — необусловленное, видимое — невидимое и т.д.) и триад (прошлое — настоящее — будущее, благое — неблагое — нейтральное и т. д.). Эти таблицы реконструируются из текстов актуальной абхидхармы (классический пример — палийская «Дхаммасангани»), а также из «Абхидхармако- ша-бхашьи» или «Абхидхарма-самуччаи» Асанги. Тексты абхидхармы составляют целую «корзину» палий- ской Типитаки — Абхидхамма-питаку (см. Трипитака). Внеканоническая палийская абхидхарма представлена трактатом «Висуддхимагга» Буддхагхосы (5 в.) по «практической философии» и рядом других сочинений. Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая представляет собой значительную философскую традицию, формировавшуюся начиная уже с 3 в. до н. э. Р. Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сар- вастивадннской абхидхармы, которая представляется наиболее правдоподобной: самые древние тексты — «Сангити- парьяя» и «Дхармаскандха», средние — «Праджняпти- бхашья», «Дхатукайя», «Виджнянакайя» и «Пракаранапа- да», последняя по времени — «Джнянапрастхана» (1 в. до н. э.). Первый из текстов включает 122 классификации, распределяя топики по монадам, диадам, триадам до декад; второй посвящен 37 «членам освобождения» и классификациям дхарм — по делениям их на «базы» (ayatana) и «элементы» (dhatu). Последний, атрибутируемый Катья- янипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида. Особое значение имеет экспозиция «Джнянапрастханы» — «Махавибхаша» (2 в.), приурочиваемая традицией к третьему буддийскому собору под эгидой царя Канишки (отсюда и название сарвастивады — вайбхашжа). Текст составлен в типичной для абхидхармы катехизисной вопросоответ- ной форме, которая позволяет отразить множество анонимных и конкретных мнений в разномнениях сарвасти- вадинских учителей (Дхарматрата, Васумитра, Гхошака, Буддхадэва) и разногласиях сарвастивадинов с другими школами, будучи во многих случаях основным источником наших знаний о них (см. Махасангхика, Дхармагуптака, Махишасака, Ватсипутрия, Кашьяпия, Cmxaeupaeada, Виб- хабжъявада, Саутрантика и ранняя Йогачара). Эти раз- номнения завершаются в каждом случае экспликацией общей позиции сарвастивадинских школ или отдельных, наиболее авторитетных философов, чаще всего Васумитры. В. К. Шохин «АБХИДХАРМАКОША», «Абхидхармакоша-шастра» (санскр. Abhidharmakosa — Sastra — «Энциклопедия Абхидхармы» или «Сумма разъяснений буддийской доктрины») — сочинение Васубандху. Включает основной текст в 600 стихотворных строк («Абхидхармакоша-карика») и прозаический комментарий на него в 8000 строк («Абхидхармакоша-бхашья») . «Абхидхармакоша» относится в раннему периоду творчества Васубандху, когда он был монахом в хинаянистической школе сарвастивада (позже трансформировавшейся в школу вайбхашиков) и еще не перешел на позиции школы саугран- тиков. Его текст опирается на важнейшие абхидхармичес- кие тексты сарвастивадинов — «Джнянапрастхана» («Изложение истинного знания») Катьяянипутры и «Абхидхарма- махавибхаша-шастра», авторство которого приписывается архатам Кашмира. До сих пор в буддийских монастырях Тибета и Монголии, в которых монахи .получают теоретическую подготовку в духе традиций махаяны, считается обязательным программным текстом. Сочинения, подобные этой шастре, существовали во всех школах буддизма, но тот текст, который дошел до нашего времени, был первоначально написан на пали и передавался через южные школы тхеравады. На «Абхидхармакошу» написано множество комментариев, три из которых—в Индии : «Спхутартха» Я шо- митры, «Таттвартха» Стхирамати и «Лакшананусарин» Пур- навардханы (сохранились и на санскрите, и в переводах). Текст делится на 9 глав. Первая глава посвящена классификации дхарм. Сначала дхармы делятся на омраченные
25
АБХИНАВАГУПТА страстями и неомраченные страстями, затем на обусловленные и необусловленные. После приводится классификация. В этой же главе дается детальное описание природы и структуры чувственных элементов (рула), в связи с чем критически разбираются концепции четырех физических элементов (земли, воды, огня и воздуха) и атомистическая теория. Во второй главе разъясняются 22 индрии и 5 состояний существующего и доказывается, что все явления есть результат проявления комплекса дхарм, в котором дхармы взаимосвязаны причинно-следственными отношениями. Третья глава описывает многослойное строение мира, включающего 3 сферы существующего (кама, рула, арупа), каждая из которых открывается только определенным состояниям сознания: первая — обыденному сознанию, две последние — состояниям сознания, достигаемым на соответствующей ступени йогического сосредоточения. Причиной появления всех этих миров Васубандху называет энергию аффектов, имеющую доступ к дхармам, конструирующим эти миры, и вызывающую перегруппировку дхарм. Далее рассматриваются различные типы существ, населяющие чувственный мир и мир форм, а также их местопребывания. О мире неформ сказано, что он не имеет местопребывания, то есть каких-либо пространственных характеристик. В этой же главе подробно разбирается буддийская концепция закона взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада) и дается еще одно описание строения мира как цилиндра- опоры, на поверхности которого расположены горы, горные цепи, озера, реки, континенты, моря и океаны, а в толще — несколько адов. Разворачиваемое Васубандху учение о мире включает также астрономические сведения, концепцию времени, социальную и эсхатологическую доктрины. Четвертая глава посвящена карме, пятая — 98 видам привязанностей к сансаре (среди них такие, как страсть, гнев, гордость, невежество и т.д.). Шестая глава начинается с подробного описания двух способов очищения: через приобщение к четырем благородным истинам и через послушание; разъясняется понятие восьмеричного пути. В восьмой главе подробно перечисляются 10 видов знания и различные качества Будды и святых, разъясняются различные способы медитативной практики и говорится о духовных совершенствах, приобретаемых с их помощью. В заключительной девятой главе опровергается защищаемая ватсипутриями и брахманистами теория существования души. Изд.: The text of the of Abhidharmako&akarika of Vasubandhu. - «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland» (Bombay Branch), 1946, ' 22; в рус. пер.: Васубандху. Абхидхармакоша, раздел 1. Анализ по классам элементов, пер. с санскр., введение и комментарий, историко-философское исследование В.И. Рудого (Bibliotheca Buddhica, XXY). — M., 1990; Васубандху. Абхидхармакоша, раздел 3, пер. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб., 1994. H.A. Ханаева
АБХИНАВАГУПТА(Abhinavagupta) (кон. 10 - нач. 11 в.) - индийский религиозный философ и эстетик, один из наиболее ярких представителей кашмирского шиваизма, в частности его недуалистического направления. Непосредственным учителем Абхинавагупты был философ и тантрик Утпаладева (нач. 10 в.). Основные труды: Комментарий к трактату Утпаладевы «Ишвара-пратьябхиджня» («Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини») и «Толкование» к нему («Ишвара-пратьябхиджня -виврити-вимаршини»), трактаты «Тантра-сара» («Сущность Тантры»), «Тант- ра-алока» («Свет Тантры»), «Пара-тримшика-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]») и др., ряд сочинений по эстетике и теории драмы. Обычно творчество Абхинавагупты подразделяют на три основных периода. Первый из них — тантристский — посвящен прежде всего обобщению ритуальной практики кашмирского шиваизма, причем особое внимание уделялось религиозному направлению «Трика». Во второй период Абхинавагупта писал в основном работы по эстетике и поэтике (Комментарий к «Натья-шастре», или «Шастре о драматическом искусстве», «Лочана» («Глаз») — Комментарий к трактату «Дхваньялока» («Свет дхвани») Анандавар- дханы. Наконец, к третьему периоду творчества относятся собственно философские его работы, в которых он стремился найти приемлемый синтез между двумя главными философскими школами кашмирского шиваизма — школой спанда и школой пратьябхиджня. В основе учения Абхинавагупты — представление о космическом союзе двух сущностей (точнее, двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), которые персонифицированы в образе Шивы и его возлюбленной Ша- кти. В этом соединении Шива являет собой ясный, незамутненный свет созерцания (пракаша), тогда как Шакти символически обозначает динамический, активный аспект рефлексии, ее интенциональность, направленность вовне (вимарша). Две стороны сознания пребывают в состоянии постоянной пульсации, волнообразного движения (спанда), в соответствии с ритмами которого развертывается и снова свертывается вся вселенная. Деятельное движение Шакти вместе с тем является своего рода проекцией внутренних потенций, латентно заложенных в сердце самого Шивы; именно благодаря позволению верховного Господа энергия Шакти проявляется внешним образом - прежде всего как финическая энергия Высшей Речи (ибо каждый очередной цикл проявления мира неизменно начинается с возобновления алфавита, с восстановления священных текстов - своего рода всеобщей парадигмы тварного мира), а затем и как полнота прочих явлений и предметов вселенной. Та же пульсация сознания проявляется в каждом живом существе, и как только адепт верно угадывает в себе эту природу, он приходит к внезапному мистическому озарению (пратибха), «узнаванию» (пратьябхиджня) себя самого как верховного Господа. Та же концепция внезапного постижения нашла отражение и в эстетической теории Абхинавагупты. С его т. зр., художник и зритель, поэт и слушатель принципиально равновелики в своем творческом усилии; радостная дрожь «узнавания», приносящая эстетическое наслаждение, возможна лишь потому, что в их душах изначально заложена одна и та же сущность (концепция «сахридая», или представление о «со-сердечном» слушателе). Само представление об эстетическом наслаждении (раса) сближается у Абхинавагупты не столько с идеей удовольствия, «вкушения», сколько все с той же онтологической страстью. В мгновение этой страсти, в переживаемом восторженном изумлении (чаматкара) адепт как бы очищается от наносных, суетных забот и ему открывается истинная природа мира (в этом смысле раса Абхинавагупты на удивление близка греческому понятию катарсиса, каким оно предстает в «Федоне» Платона). Крупнейшим учеником и после-