25
АБХИНАВАГУПТА страстями и неомраченные страстями, затем на обусловленные и необусловленные. После приводится классификация. В этой же главе дается детальное описание природы и структуры чувственных элементов (рула), в связи с чем критически разбираются концепции четырех физических элементов (земли, воды, огня и воздуха) и атомистическая теория. Во второй главе разъясняются 22 индрии и 5 состояний существующего и доказывается, что все явления есть результат проявления комплекса дхарм, в котором дхармы взаимосвязаны причинно-следственными отношениями. Третья глава описывает многослойное строение мира, включающего 3 сферы существующего (кама, рула, арупа), каждая из которых открывается только определенным состояниям сознания: первая — обыденному сознанию, две последние — состояниям сознания, достигаемым на соответствующей ступени йогического сосредоточения. Причиной появления всех этих миров Васубандху называет энергию аффектов, имеющую доступ к дхармам, конструирующим эти миры, и вызывающую перегруппировку дхарм. Далее рассматриваются различные типы существ, населяющие чувственный мир и мир форм, а также их местопребывания. О мире неформ сказано, что он не имеет местопребывания, то есть каких-либо пространственных характеристик. В этой же главе подробно разбирается буддийская концепция закона взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада) и дается еще одно описание строения мира как цилиндра- опоры, на поверхности которого расположены горы, горные цепи, озера, реки, континенты, моря и океаны, а в толще — несколько адов. Разворачиваемое Васубандху учение о мире включает также астрономические сведения, концепцию времени, социальную и эсхатологическую доктрины. Четвертая глава посвящена карме, пятая — 98 видам привязанностей к сансаре (среди них такие, как страсть, гнев, гордость, невежество и т.д.). Шестая глава начинается с подробного описания двух способов очищения: через приобщение к четырем благородным истинам и через послушание; разъясняется понятие восьмеричного пути. В восьмой главе подробно перечисляются 10 видов знания и различные качества Будды и святых, разъясняются различные способы медитативной практики и говорится о духовных совершенствах, приобретаемых с их помощью. В заключительной девятой главе опровергается защищаемая ватсипутриями и брахманистами теория существования души. Изд.: The text of the of Abhidharmako&akarika of Vasubandhu. - «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland» (Bombay Branch), 1946, ' 22; в рус. пер.: Васубандху. Абхидхармакоша, раздел 1. Анализ по классам элементов, пер. с санскр., введение и комментарий, историко-философское исследование В.И. Рудого (Bibliotheca Buddhica, XXY). — M., 1990; Васубандху. Абхидхармакоша, раздел 3, пер. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб., 1994. H.A. Ханаева
АБХИНАВАГУПТА(Abhinavagupta) (кон. 10 - нач. 11 в.) - индийский религиозный философ и эстетик, один из наиболее ярких представителей кашмирского шиваизма, в частности его недуалистического направления. Непосредственным учителем Абхинавагупты был философ и тантрик Утпаладева (нач. 10 в.). Основные труды: Комментарий к трактату Утпаладевы «Ишвара-пратьябхиджня» («Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини») и «Толкование» к нему («Ишвара-пратьябхиджня -виврити-вимаршини»), трактаты «Тантра-сара» («Сущность Тантры»), «Тант- ра-алока» («Свет Тантры»), «Пара-тримшика-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]») и др., ряд сочинений по эстетике и теории драмы. Обычно творчество Абхинавагупты подразделяют на три основных периода. Первый из них — тантристский — посвящен прежде всего обобщению ритуальной практики кашмирского шиваизма, причем особое внимание уделялось религиозному направлению «Трика». Во второй период Абхинавагупта писал в основном работы по эстетике и поэтике (Комментарий к «Натья-шастре», или «Шастре о драматическом искусстве», «Лочана» («Глаз») — Комментарий к трактату «Дхваньялока» («Свет дхвани») Анандавар- дханы. Наконец, к третьему периоду творчества относятся собственно философские его работы, в которых он стремился найти приемлемый синтез между двумя главными философскими школами кашмирского шиваизма — школой спанда и школой пратьябхиджня. В основе учения Абхинавагупты — представление о космическом союзе двух сущностей (точнее, двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), которые персонифицированы в образе Шивы и его возлюбленной Ша- кти. В этом соединении Шива являет собой ясный, незамутненный свет созерцания (пракаша), тогда как Шакти символически обозначает динамический, активный аспект рефлексии, ее интенциональность, направленность вовне (вимарша). Две стороны сознания пребывают в состоянии постоянной пульсации, волнообразного движения (спанда), в соответствии с ритмами которого развертывается и снова свертывается вся вселенная. Деятельное движение Шакти вместе с тем является своего рода проекцией внутренних потенций, латентно заложенных в сердце самого Шивы; именно благодаря позволению верховного Господа энергия Шакти проявляется внешним образом - прежде всего как финическая энергия Высшей Речи (ибо каждый очередной цикл проявления мира неизменно начинается с возобновления алфавита, с восстановления священных текстов - своего рода всеобщей парадигмы тварного мира), а затем и как полнота прочих явлений и предметов вселенной. Та же пульсация сознания проявляется в каждом живом существе, и как только адепт верно угадывает в себе эту природу, он приходит к внезапному мистическому озарению (пратибха), «узнаванию» (пратьябхиджня) себя самого как верховного Господа. Та же концепция внезапного постижения нашла отражение и в эстетической теории Абхинавагупты. С его т. зр., художник и зритель, поэт и слушатель принципиально равновелики в своем творческом усилии; радостная дрожь «узнавания», приносящая эстетическое наслаждение, возможна лишь потому, что в их душах изначально заложена одна и та же сущность (концепция «сахридая», или представление о «со-сердечном» слушателе). Само представление об эстетическом наслаждении (раса) сближается у Абхинавагупты не столько с идеей удовольствия, «вкушения», сколько все с той же онтологической страстью. В мгновение этой страсти, в переживаемом восторженном изумлении (чаматкара) адепт как бы очищается от наносных, суетных забот и ему открывается истинная природа мира (в этом смысле раса Абхинавагупты на удивление близка греческому понятию катарсиса, каким оно предстает в «Федоне» Платона). Крупнейшим учеником и после-
26
АВАНГАРД дователем Абхинавагупты был Кшемараджа, также помимо философии интересовавшийся проблемами поэтики. Соч.: Isvarapratyabhijnakarika by Utpaladeva, with Vimarsini by Abhinavagupta, ed. by M. S. Kaul, v. 1.-2. - «Kashmir Series of Texts and Studies», 1918-22, N 22, 33; Tantrasara by Abhinavagupta, ed. byM.S. Kaul.-Ibid., 1918,N 17;Isvarapratyabhijnakarikavimarsini,engl. transi, by К. С Pandey. Benares, 1954; L'Essenza dei Tantra, tr. R. Gnoli. Torino, 1960; Tantraloka. La Luce deile Sacre Scritture, tr. R. Gnoli. Torino, 1972; II Commento di Abhinavagupta alia Paratrimsika, tr. R. Gnoli. Roma, 1985; La Lumiare sur les Tantras. Chap. 1 a 5 du Tantraloka, trad, et comm. par L. Silburn et A. Padoux. P., 1998. Лит.: Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; Pandey К. С. Abhinavagupta. An Historical and Philosophical Study. Varanasi, 1963; Kaw Я К. The Doctrine of Recognition. Pratyabhijina Philosophy. Hoshiapur, 1967; Gnoli Я The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta. Benares, 1968; Silburn L. Hymnes de Abhinavagupta. P., 1970; Raghavan V. Abhinavagupta and His Works. Varanasi, 1981; Padoux A. Vac. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. Albany, 1990. H. В. Исаева АБХИХИТА-АНВАЯ (санскр. abhihitanvaya - связывание [уже] выраженного) - индийская лингвофилософс- кая доктрина, рактующая взаимотношение смысла слов и предложения. Разработана в мимансе. В противовес теории Бхартрихари об отсутствии у слов самостоятельного смысла, независимого от смысла предложения, абхихита- анвая утверждает, что смысл предложения есть производная от смысла отдельных слов, который они имеют прежде, чем войти в него. Т. о., слово в составе предложения имеет тот же самый смысл, что и в изолированном виде. Мимансак Кумарила Бхатта и его сторонники, придерживающиеся доктрины абхихита-анвая, считали, что слова выражают вещи, а предложение — отношения между словами. Самотождественность смысла слов в и вне предложения оспаривалась не только Бхартрихари, но и сторонниками другого учителя мимансы — Прабхакары Миш- ры. Они обращали внимание на то, что отдельные слова (напр., «дерево», «столб», «идти») вне предложения обозначают некие универсальные сущности, в предложении же (напр., «Девадатта идет от того дерева к этому столбу») индивидуализируются («данное дерево» — это не то же самое, что «дерево вообще»). См. также Анвита-абхид- хана, Философия языка (в Индии). В.Г.Лысенко