715
ДХАРМОТТАРА С толкованием Винитадева, пер. с тибет. Ф. И. Щербатского. Пп, 1922 (Памятники индийской философии, в. 1). Я. А. Канаева ДХАРМОТТАРА, Дхарматрата (санскр. Dharmottara, Dharmatrata) (ок. 750—810 или на 60 лет позднее) — представитель школы йогачара в индийском буддизме. Сохранившиеся сведения о его жизни крайне скудны, сочинения мало изучены. Дхармоттара принадлежал к крайнему крылу школы йогачара, представители которого считали все познание ложным. Это отличает их гносеологическую позицию от позиции другого крыла йогачары (представленного, в частности, Дхармакирти), признававшего истинность чувственного познания. Сохранились шесть сочинений Дхармоттары: в санскритском оригинале — «Ньяябинду-тика» (Комментарий на «Краткий учебник логики» Дхармакирти), в тибетских переводах — комментарий на «Праманавинишчая» Дхармакирти, «Апоханама-пракарана» («Об отрицательном значении слов»), «Кшанабханга-сиддхи» («Объяснение расчленения представлений на моменты») и др. Соч.: Ksanabhangasiddhi.— «Wiener Zeitschrift fur des Kundes Morgenlandes» (W.), 1935, N 42; TTka on Dharmakirti's Nyaya-bindu.- «BibliothecaBuddhica»,T. 11. СПб., 1909. H. А. Канаева
ДХАРМЫ(санскр. dharma, пали dhamma) — в буддизме изменчивые элементы, на которые разбивается поток существования. Поскольку буддийские философы отрицали неизменность и длительность в формах как внешнего, так и внутреннего бытия (анитья, анатма-вада), концепция дхарм утверждала одинаковое устройство и человека, и окружающего его мира. Дхармы, не будучи сами чем-то отдельным, самостоятельным, индивидуальным, значимы только в серии, в потоке, в сцеплении с себе подобными, в череде «событий», важной только тем, что одно сменяет другое, т.е. фактом своей изменчивости. Буддисты уделяли большое внимание классификации дхарм. В индивиде они вьщеляли пять групп (санскр. скандх, пали кхандх) дхарм: рупа (материальная форма), ведана (ощущение), самджня (понятие, распознавание), санскара (кармические отпечатки) и виджняна (сознание). Другой принцип классификации — по дхату (элементам) — насчитывает 18 видов дхарм: пять органов чувств, пять чувственных объектов, манас, объект манаса, шесть видов сознания («визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное», «осязательное» и чисто ментальное). Третья известная классификация дхарм — по аятанам (базам) — включает шесть познавательных способностей: зрение, слух и т. д. и шесть объектов — «видимое», «слышимое» и т. п. Известны и другие классификационные списки дхарм (особенно ими изобилует «Абхидхамма-питака»). Многие буддологи толкуют концепцию дхарм как своего рода феноменологию. Однако эта «феноменология» основана не на обычном психическом опыте (если бы это было так, то любой человек должен был бы обладать естественной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм), а на особом, специально (с помощью техники медитации) выработанном навыке видеть себя и окружающее не как целостности, а как совокупности элементов (для этого и предназначались классификации дхарм). Ученые предполагают, что концепция дхарм возникла из интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Однако одно — наблюдать смену образов и мыслей (как пейзаж за окном движущегося поезда), другое — чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно обезличенной, нейтральной и объективированной форме. Личность предстает как агрегат элементов, совместное функционирование которых управляется законом взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). Но чтобы обладать подобным видением себя и мира, нужно иметь априорную установку, лишающую ценности непосредственное содержание обычного опыта. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасительного» преобразования. Даже устройство «омраченного» сознания понимается только как машина «закабаления» в сансаре и описывается в негативных терминах («препятствий»), т.е. буддистов волнует не столько то, чем психика актуально является, сколько то, чем она не должна или, напротив, должна быть в перспективе конечного освобождения — нирваны. В тхераваде основное внимание уделяется методам осознания взаимодействия, комбинаций и операций этих дхарм, а также активной практике культивирования одних дхарм и подавления других с целью остановки действия закона кармы и достижения состояния архата («совершенного»). Наиболее развитая метафизическая трактовка дхарм разрабатывается в школах абхидхармического анализа — вайб-хашике и саутрантике, где на первый план выдвигается вопрос об их существовании в трех временах — прошлом, настоящем и будущем. В махаяне интерес к дхармам отходит на второй план, хотя все махаянские философы неустанно подчеркивают их бессущностность, относительность и пустоту (шуньята). Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Розен- берг О. О. Труды по буддизму. М., 1990. В. Г. Лысенко
ДХВАНИ(санскр. dhvani — резонанс, букв. — отзвук, эхо, аналогичное звуку, слышимому тогда, когда колокольчик уже перестал звучать) — 1. В индийской лингвистической философии обозначение изменчивых физических звуков в противоположность вечной спхоте (носителю смысла) или вечному слову (шабда). Однако Бхартрихари различает два типа дхвани: базовые звуки (prakrtadhvani) и вариативные звуки (vaikrtadhvani). Пракрита-дхвани для Бхартрихари — это идеальные, неделимые, архетипические звуки, резонирующие в сознании (и поэтому узнаваемые другим сознанием), но не в органах артикуляции. На их основе формируются вариативные, или эмпирические, звуки, коррелирующие с артикулированной речью. Если первые дифференцируются в соответствии с долготой гласных и согласных (которая бывает краткой — одна матра, долгой — две матры и протяженной — три матры), то вторые — в соответствии с индивидуальной манерой говорящего произносить слова (ассоциируется со скоростью и классифицируется на быструю, среднюю и долгую). Ввиду того что различия в долготе ассоциируются с положением органов артикуляции в ходе звукоизвлечения, они рассматриваются как составная часть фонетической системы санскрита. Что же касается скорости речевого потока, то она зависит от быстроты смены положения органов артикуляции и поэтому не входит в фонетическую систему как таковую. В связи с этим различия в долготе связываются Бхартрихари с базо-
716
ДЬЮИ выми звуками, а индивидуальная скорость звукоизвлече- ния — с вариативными. В последующих лингвофилософ- ских концепциях вайкрита ассоциируется с «проявленной» (vaikhari) речью, а пракрита — с «срединной» (madhyama), звучащей «про себя». Высшая же, «видящая» (pasyanti) речь коррелирует со спхотой. См. также Философия языка в Индии. В. Г. Лысенко 2. В индийской эстетике дхвани обычно интерпретируется как «намек» или «внушение», возникающие в результате знакомства с поэтическим произведением. Автором концепции дхвани являлся крупнейший индийский теоретик Анандавардхана (9 в.). Придерживаясь традиционного взгляда на основу или «тело» поэзии, понимаемое как сочетание слова (sabda) и выражаемого с его помощью смысла (artha), Анандавардхана предложил новое тол кование «души» поэзии. В отличие от предшественников он видел «душу» поэзии не в аланкарах, гунах или вритти, а в особом скрытом, суггестивном воздействии художественного текста, которому дал название дхвани. При этом Анандавардхана не отрицал важности выраженного и явного смысла. Подобно тому как тело является вместилищем души, скрытый смысл может восприниматься лишь при посредстве выраженного. Поясняя эту мысль, Анандавардхана приводит в пример человека, который, нуждаясь в свете, заботится о его источнике — пламени и светильнике. Аналогичным образом должен поступать и поэт, создающий выраженный смысл, но имеющий главное намерение — передать смысл невыраженный. В этом смысле дхвани основывалось на своего рода языковой игре и возникало благодаря умелому обращению как с содержательными, так и с формальными возможностями речи. Скрытый смысл возбуждался фонемами, падежными окончаниями, словом как таковым, законченным предложением и т. д. Он мог восприниматься и по частям, но полностью проявлялся лишь в контексте всего произведения. Главную цель воссоздания скрытого смысла Анандхавардхана видел в построении высказываний, способствующих возбуждению расы. Раса в качестве особого рода эмоции, возникающей при знакомстве с художественным произведением, не могла, согласно Анандавард- хане, создаваться словами как таковыми, но зато пробуждалась в сердце чувствительного слушателя (или зрителя в театре) благодаря внушению дхвани. Верно подобранные слова, употребленные в соответствующих сочетаниях и формах, вследствие дхвани заставляли аудиторию испытывать определенное чувство, переживая состояние любви, радости, скорби, гнева, отваги, страха, отвращения, удивления и покоя. Концепция дхвани имела множество последователей, создав новую точку отсчета для развития средневековой индийской поэтики. Я. Р. Лидова