НАГ-ХАММАДИ ТЕКСТЫ — собрание текстов на коптском языке, найденное в 1945 в Египте в районе Наг-Хаммади (в древности Хенобоскион) и датируемое серединой 4 в. Собрание включает 52 текста (из них 6 — дублеты). Все они переведены с греческого языка и представляют собой религиозные сочинения разной направленности — гностические, герметические, христианские. Вопрос о принадлежности собрания (какой-либо гностической, синкретической или манихейской общине либо христианскому монастырю) остается дискуссионным. В результате обнаружения текстов Наг-Хаммади стали известны подлинные гностические сочинения, относящиеся к различным направлениям гностицизма (ранее были известны лишь несколько гностических текстов, а гностические доктрины реконструировались гл. о. на основании сочинений церковных полемистов-ересеологов). В библиотеку Наг-Хаммади включены апокрифические Евангелия (Евангелие от Фомы, Евангелие истины и др.), Деяния, Послания, Апокалипсисы (Апокалипсис Павла, Апокалипсис Иакова, Апокалипсис Петра и др.), Апокрифы (Апокриф Иоанна и др.), диалоги, теологические трактаты и др. Лет., издания и переводы: The Facsimile Edition of Nag Hammadi Codices of the Departement of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO. Leiden, 1972-77; The Nag Hammadi Library in English, ed. J. M. Robinson, 4 ed. Leiden-N.Y.-Koln, 1996; Апокриф Иоанна. Евангелие от Фомы. Евангелие от Филиппа. Гром: Совершенный ум. Евангелие от Марии, пер. М. К. Трофимовой.— В кн.: Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М, 1989, с. 162—334; Евангелие от Фомы. Евангелие от Филиппа. Толкование о душе. Книга Фомы Атлета, пер. М. К. Трофимовой. — Она же. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Поучения Силуана. Толкование о душе. Подлинное учение. Свидетельство истины, пер. А. Л. Хосроева. — Он же. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. М, 1991; Апокалипсис Павла, пер. А. Л. Хосроева — «Восток», 1991, № 6, с. 96—101; Апокалипсис Петра, пер. А. Л. Хосроева. — Он же. Из истории раннего христианства в Египте. М, 1997; Происхождение мира. Сущность Архонтов. Откровение Адама, пер. А. И. Еланской. Изречения египетских отцов: Памятники литературы на коптском языке. СПб., 1993, с. 316-350. И. В. Шабуров
НАДЕЖДА — ожидание блага, осуществления желаемого. В античности не было единого представления о ценностном значении надежды (eAmc). Негативное ценностное значение надежды обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия, добровольный самообман. Однако из представления об иллюзорности не всегда делался вывод о том, что надежда является злом; часто она выступала в роли утешения («Прикованный Прометей» Эсхила) — как средство, хотя и не способное отвести удары судьбы, зато избавляющее человека от страдания, вызванного ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной надежды-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно которому обманчивая надежда ведет к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество в столкновении с любыми превратностями судьбы. Нейтральное значение понятия раскрывается как ожидание события, которое с ценностной точки зрения может быть и хорошим, и плохим. По Платону, у хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных— ложные и несбыточные. С такой трактовкой связано и понимание надежды как положительной ценности (справедливой награды за добродетельную жизнь), в античности закрепившееся и в том, что надежду изображали на монетах, а в древнем Риме существовало ее культовое почитание (spes). В христианстве надежда трактуется исключительно как положительная ценность. Хотя допускается, что объектами надежды могут быть различные (в т. ч. материальные) блага, в ней усматривается знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее основное содержание — упование на справедливый суд Христа и спасение (мессианская надежда). В таком качестве надежда рассматривается как одна из основополагающих добродетелей наряду с верой и милосердием. Наиболее распространена точка зрения, что надежда в сравнении с др. теологическими добродетелями обладает меньшей значимостью. Для апостола Павла «любовь из них больше», поскольку любовь пребывает вечно, в вере же и в надежде потребность утрачивается, когда Царство Божье становится фактом. В самом Боге нет ни веры, ни надежды, а есть только любовь. На основе анализа святоотеческих текстов С. М. Зарин говорит о второстепенном значении надежды и как аскетического средства. На высшей ступени своего развития христианин угождает Богу не благодаря надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за «доброде- лание», а только из любви к Богу. Понятие надежды занимает существенное место в моральной философии И. Канта. Согласно Канту, высшее благо (философский эквивалент понятия Царства Божьего) составляется из двух элементов—добродетели (нравственности) и счастья, между которыми объективно существует напряжение: в моральном законе не содержится необходимого основания для связи между нравственностью и счастьем. Совершенное осуществление добродетели и достижение соразмерного с добродетелью счастья непостижимы разумом и могут быть предметом лишь надежды. В качестве условий возможности высшего блага и оснований надежды на его достижение Кант на-
8
НАДЕЖДИН зывает свободу, бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе вытекает из необходимости допущения способности определения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души — из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона». Благодаря постулату о бытии Бога оказывается возможной надежда на осуществление высшего блага во всей полноте — достижение соразмерного с нравственностью счастья. Надежда, как и страх, не может быть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности. Античные и христианские представления о надежде и сами их основания стали предметом переосмысления для современных авторов. Так, А. Камю, разделяя античный взгляд на надежду как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понимание ее как ценности возможно лишь в рамках религиозного и философского сознания, приписывающего миру смысл и основание. По логике этого сознания, если не надеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образе мысли, но и в экзистенциализме. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду, состоит в жизни без надежды на понимание и на спасение, которая всегда тождественна иллюзии. Надежде в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж. Батай). Надежда-иллюзия считается всего лишь предлогом для ухода от решения смысло- жизнениых дилемм в мир грез (Д. Д. Руне). В основании античного и современного понимания надежды как иллюзии, согласно П. Рикёру, лежит миросозерцание «вечного настоящего». Причину отказа от надежды в этой традиции он видит в признании приоритета необходимости. Адекватное же понимание надежды, по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение. В контексте эсхатологической теологии Рикёр связывает понятие надежды с понятиями воскресения и свободы. Познать воскресение Христа — значит приобщиться к надежде на воскресение из мертвых. Э. Блох при создании философии надежды опирался на учение К. Маркса, которое само считал актом надежды, именно на том основании, что в отличие от предшествующей философии, ориентированной в прошлое и исходящей из реа- лизованности идеала совершенства, марксизм ориентирует на достижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, по Блоху, надеждой, признаваемой атрибутом бытия, устремленностью к будущему или первоначальной формой выражения «голода» — побудительной силой, ведущей к изменению в мире. Э. Фромм, обосновывая положительную ценность надежды во внерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления ее с иллюзией, напротив, особый акцент делает на непременной укорененности надежды в настоящем. Объектом надежды, по его мнению, является состояние бытия, а пассивное ожидание достижения бытийной полноты в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежды (поклонение «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т. п.). Именно пассивное упование уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь, надежда же требует действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она опирается на особого рода знание реальности — «видение настоящего, чреватого будущим», которое Фромм называет рациональной верой, или умением усматривать суть явлений. Увязывание надежды с настоящим делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения — игнорирующего реальность авантюризма. Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о надежде особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности. Так, Рикёр подчеркивает, что логика надежды — это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему — существованию «под знаком креста и смерти». С. А. Левицкий объясняет иррациональность надежды тем, что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотной стороной иррациональности надежды является ее соотнесенность со свободой. Согласно Рикёру, надежда соотнесена со свободой отрицания смерти. По Левицкому, надежда есть проявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный надежды, лишен и свободы. Представление о надежде как о положительной ценности включает и утверждение ее действенности в личностном, социальном и космическом аспектах (К. С. Льюис, Рикёр). Блох считал, что надежда ориентирует на осуществление высшего блага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии и человек становится бессмертным. По Фромму, надежда как основная характеристика бытия направлена на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности». Лит.: Платон. Филеб. Государство. Тимей //Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 3. М., 1994; Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собр. соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Левицкий С. А. Трагедия свободы.— Соч., т. I. М., 1995, с. 238—43; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христ ианскому учению. М., 1996; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Льюис К. С. Просто христианство [III, X].— Он лее. Любовь, страдание, надежда. М., 1992; Фромм Э. Революция надежды.— Он же. Психоанализ и этика. М., 1993; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1 - 3. В., 1954-59; Shorey P. Hope. - Hastings J. (ed.). Encyclopedia of Religion and Ethics. Edinburgh-N. Y, 1974. О. В. Артемьева