СУЩЕЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ, как и понятие существования, выражалось двумя основными терминами. Более общим служил «мавджуд» (букв. — находимое), менее употребимым «ка'ин» (букв. — бытийству- ющее). Оба субстантивировались не сразу, и второй в субстантивированном виде скорее обозначал отдельное «существо», нежели сущее как абстрактное понятие; в этой роли выступал преимущественно первый термин. Основными проблемами, связанными с осмыслением сущего, были: соотношение понятий «сущее», «вещь», «тело»; «сущее», «несуществующее» (ма'дум) и «утвержденное» (сабит) (см. Утвержденность), классификация сущего на основании его самостных характеристик и на основании его атрибутов, где сущее, относимое к каждому из этих классов, получало особое наименование. Начало обсуждению соотношения понятий «сущее» и «вещь» положено каламом. Хотя некоторые мугазилиты отождествляли их, большинство считало «сущее» понятием более узким, нежели «вещь». С одной стороны, сущее противопоставлялось «несуществующему», причем под последним подразумевалась та же самая вещь, что является существующей, когда обладает атрибутом существования. С другой стороны, было высказано мнение, что, прежде чем стать сущей или несуществующей, вещь является «утвержденной». С этой точки зрения понятие «сущее» оказывается противопоставленным «утвержденному». В целом их соотношение может быть выражено следующим образом: утвержденное может оказаться сущим, а может оказаться несуществующим, хотя не сводится ни к одному из этих состояний. Таким пониманием обусловлен тот факт, что понятие «сущее» не служило наиболее общим наименованием предметов, подлежащим философскому рассмотрению. В качестве такового выступала скорее «вещь», под которой могло пониматься и сущее, и несуществующее, и утвержденное. В каламе же было положено начало дискуссии о тождестве понятий «существование» и «ут- вержденность»; в зависимости от занимаемой в этой дискуссии позиции разные мыслители либо разводили сущее и утвержденное, либо сводили первое ко второму. Существенным был вопрос о познаваемости «несуществующего» в сравнении с сущим. Мугазилиты, отождествлявшие сущее и утвержденное, считали, что в несуществующем познаются те характеристики, которыми вещь обязана самой себе, а не внешней
676
СУЩЕСТВОВАНИЕ причине, последние же познаваемы только в сушем. В строгом смысле «сущий» не является божественным атрибутом (см. Атрибут), в качестве такового выступает «лал-хакк» (истинный, необходимый), поэтому «сущий» в отношении Бога перетолковывалось в каламе как «известный». Развитое в арабоязычном перипатетизме (ал-Фарабй, Ибн Сйна) учение о разделении сущности и существования опиралось на рассмотрение сущего вне зависимости от его существования и несуществования, т. е. как «самости», которая либо вызывает необходимость собственного существования, либо не вызывает ни существования, ни несуществования, нуждаясь для того и другого во внешней причине. Поэтому в арабоязычном перипатетизме, наряду с термином «вещь», в качестве наиболее фундаментальной характеристики предмета выступает «самостная необходимость» (для первоначала) или «самостная возможность» (для прочих вещей), делающая первое постоянным и независимым ни отчего, а вторые — нуждающимися во внешней причине, чтобы стать сушими. В дальнейшем «возможное» могло употребляться как синоним «сущего», в т. ч. и теми, кто не признавал фундаментального деления на «необходимое благодаря самости» и «возможное благодаря самости» (исмаилизм). Вместе с тем «возможное» могло означать не только «сущее», но равно и «несуществующее» (суфизм), как это предполагается логикой изначального введения понятия. Поскольку для сущего, рассматриваемого как возможное, принципиальной характеристикой является нужда во внешней причине, делающей его сущим или несуществующим, понятие «нужда» (хаджа, ихтийадж, факр, ифтикар) составляет фундаментальную черту такого сущего, сохраняющуюся независимо от смены состояний существования и несуществования, в противоположность «отсутствию нужды» (гинан, истигна), характеризующему первоначало. Поскольку тем, каким образом вещь в соотношении со своей самостью становится сущей, определяются характерные особенности вещи, основные категории, характеризующие сущее, сводятся к различным вариантам соотношения понятий «сущее» и «самость». Соответствующая терминология была разработана последователями перипатетиков. Под «самостно-су- ществующим» (мавджуд би-з-зат) понимается такое сущее, которое имеется «независимо» (истиклал) как таковое, в отличие от «акцидентально-существующего» (мавджуд би-л- 'арад), «лишенностей свойства» и «отсутствий» (слепота, бессилие) или «умопостигаемых аспектов» (и'тибар), которые не осуществляются как таковые. При этом «самостно-существу- ющее» отличается от «существующего благодаря своей самости» (мавджуд би-зати-хи), под которым понимается то, что существует благодаря самости, а не благодаря причине, и от «существующего посредством своей самости» (мавджуд ли- зати-хи), под чем понимается сущее посредством себя, а не иного (т. е. вместилища). Возможны три комбинации этих понятий: «сушее благодаря и посредством собственной самости», или первоначало, не нуждающееся в причине и вместилище; «сущее посредством своей самости, но не благодаря своей самости», или субстанция, не нуждающаяся во вместилище, но опирающаяся на причину, давшую существование; «сущее не посредством и не благодаря своей самости», т. е. акциденция, нуждающаяся в ином (своем вместилище) и опирающаяся на причину, давшую ей существование. С точки зрения атрибутов сущее классифицируется в зависимости от отношения к вечности и времени как «вечное» (ка- дим/азалийй, 'абадийи; см. Вечность) и «возникшее» (хадис, мухдас). Универсально признаваемым было деление сущего на чувственно постигаемое и умопостигаемое. Параллельным и несовпадающим с этим следует признать деление на «связанное с телесным» или «сенсибельным» и «свободное от связанности с сенсибельным». Хотя под вторым могут пониматься и Разумы, которые умопостигаемы для самих себя и человеческих разумов, освободившихся от связанности с телами (арабоязычный перипатетизм, исмаилизм), к числу «свободного от связанности с сенсибельным» относится прежде всего самость человека и самость Первоначала. Они служат предметом непосредственного интуитивного схватывания (хадс, та'аллух), для которого характерна независимость и от данных чувственного восприятия, и от «первоначал разума», составляющих основу рационального познания, и от результатов самого рационального познания (арабоязычный перипатетизм, ишракизм). Полемика вокруг существования нетелесного сущего началась еще в каламе, где и была установлена нетелесность Бога. Специальное доказательство наличия нетелесного сущего приводит Ибн Сина, ссылаясь, в частности, на эмоции и аффекты (страх, любовь), которые не постигаемы ни чувственно, ни рационально. Близким к «свободному от связанности с сенсибельным» можно считать понятие «отделенного от тела» (муджаррад, муфарик), хотя оно может включать и метафизическое интеллигибельное сущее. В соответствии с принятым в арабоязычном перипатетизме делением существования на существование вовне и в уме сущее делится на «внешнее сущее» (мавджуд фи ал-харидж), или «воплощенно-сущее» (мавджуд 'айнийй), и «сущее в уме» (мавджуд фи аз-зихн); соответственно выстраивается терминология, использующая понятие «утвержденное» в смысле «сущее» в тех случаях, когда существование и угвержденносгь считаются тождественными. В ишракизме категория сущего теряет свое действительное содержание в силу того, что существование признается чистым понятием, не имеющим внешнего коррелята. В суфизме вместо понятия «сущее» часто используется «существование», хотя последнее следует считать более широким: «существование» включает в себя и веч- ностный, и временной аспекты, тогда как сущее в своем вечнос- тном аспекте может именоваться и «несуществующим», и «утвержденным». А. В. Смирнов
СУЩЕСТВОВАНИЕ, экзистенция (existentia от лат. exista — существую) — понятие европейской философии, выражающее один из аспектов бытия. Впервые слово «экзистенция» появляется у Мария Викторина (ок. 350) в качестве латинского перевода греческого timpCtc (наличное бытие, существование) , которое он отличаетот «субстанции», или «сущности» (ouaia) как чистое бытие, не являющееся ни отдельной вещью, ни ее предикатом (Adversus Arium, ed. Henry — Hadot I, 30, 21—26). Возможно, это противопоставление Викторин позаимствовал у Порфирия, который вслед за Аристотелем различал бытие вещи и саму веиц>: «...бытие человеком и человек — не одно и то же...» (Аристотель. «Метафизика» VIII, 3,1043 в 2). Однако сам термин шарСц Аристотелем не употреблялся, он восходит к стоикам, отличавшим сущность как конкретную телесную вещь от существования как ее предиката. Смысл понятия «существование», поначалу малоупотребительного, долго оставался не вполне определенным; даже у самого Викторина «существование» и «субстанция» порой выступают как синонимы. У Августина, Калкидия, Пелагия, Кассиодора изредка встречается понятие существования, обозначающее конкретную реальность вещи.
677
СУЩЕСТВОВАНИЕ В Средние века понятие существования играет важную роль в контексте осмысления догмата творения. Согласовать Аристотелеву трактовку бытия с этим догматом пытались христианские и мусульманские теолога. Согласно Ибн Сине (Авиценне), существование прибавляется к сущности в качестве ее акциденции. Сущность сама по себе безразлична по отношению к единичному и общему, а потому может быть единичной в вещи и всеобщей в уме. Существование не входит в определение сущности, которая в силу этого есть нечто лишь возможное. Сущее, понятие которого необходимо включает в себя существование, не имеет сущности: это Бог, «необходимое бытие». У тварных существ их существование и сущность различны, поэтому они имеют контингентный характер. В полемике с Ибн Синой ИбнРушд (Аверроэс) утверждает, что сущность обладает единством и существованием сама по себе. Согласно аверроисту Стеру Брабантскаму, сущность (субстанция) для своего существования не нуждается ни в чем другом (позднее такое определение субстанции дает Спиноза). Правда, субстанции в разной степени причастны бытию в зависимости от того, насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Если существование вещи, как у Сигера, есть лишь актуализация ее сущности, то мир обладает устойчивостью сам по себе; если же существование вещи отличается от ее сущности и первично по отношению к ней, то вещь, как и весь тварный мир, не самостоятельна и держится чем-то иным. Так формируются два направления в средневековой мысли, которые можно охарактеризовать как философию бытия и метафизику сущности. Ведущим представителем философии бытия является Фома Аквинский, который, в отличие от Ибн Сины, не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Ибн Рушд и Сигер. Не употребляя сам термин «существование», Фома по отношению к конечным вещам проводит различие между их бытием (существованием) и сущностью: все тварное состоит из бытия и сущности («compositio ex esse et quod est»), и только в Боге бытие и сущность тождественны. Зато термин «существование» играет важную роль у последователей Фомы — Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана', Сильвестр говорит об esse existentiae («бытии существования») и esse essentiae («бытии сущности»). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к метафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия вещи. Эта тенденция завершается у Суареса, отдающего приоритет сущности перед существованием. Напротив, в номинализме 14 в. побеждает противоположная тенденция: Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях как их прообразах; он может создать акциденции без сущностей (субстанций); существование здесь отождествляется с фактической наличностью единичной вещи в «вот-этости». В Новое время номиналистическая линия продолжается в английском эмпиризме, который исходит из реальности данных в опыте единичных вещей, существование которых не может быть выведено из их понятия. Стремясь преодолеть алогизм существования, рационализм в лице Декарта и Спинозы опирается на учение о субстанции, которая у Спинозы предстает как причина самой себя, т. е. как то, «сущность чего заключает в себе существование» (Избр. произв. М., 1957, т. 1, с. 361). И Декарт, и Спиноза пригашают онтологическое доказательство бытия Бога, предполагающее возможность выведения существования Бога из понятия о Нем; позднее у Гегеля на основании того же принципа складывается учение о тождестве мышления и бытия. Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании существования были учения Лейбница и Канта. Лейбниц, стоявший к рационализму много ближе, чем Кант, сформулировал логико-онтологический закон достаточного основания, названный им «великим принципом существования» и отличный от закона тождества как «принципа сущности» (Полемика Лейбница и Кларка. М, 1960, с. 69). Соответственно Лейбниц признавал два рода истин: вечные истины разума, имеющие дело с сущностями и постигаемые логикой и математикой, и истины факта, связанные с существованием и изучаемые эмпирическими науками. Однако различие между ними существует лишь для человеческого разума, божественный разум усматривает высшую логическую необходимость также и истин факта. Т. о., различие сущности и существования, по Лейбницу, имеет значение лишь для конечных существ. Кант, напротив, возвращает понятию существования его онтологическое значение. По Канту, существование ло- гическиневыводимо;какневозможно«выцарапать»существо- вание вещи из ее понятия, так и невозможно вывести из его понятия и существование Бога. Существование никогда не может быть предикатом, полагает Кант, отвергая правомерность онтологического доказательства бытия Бога. Позицию Канта не принял Гегель, для которого существование предстает лишь как эмпирический факт, не обладающий подлинной действительностью (все действительное разумно, а не «фактично»). Для Гегеля существование единичного индивидуума есть лишь момент, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, т. о., не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля существование, не опосредованное всеобщим началом — разумом, утрачивает всякое значение, то у позднего Шеллинга мы видим стремление восстановить роль непосредственного, того, что не поддается прояснению с помощью разума и постигается лишь в опыте. Подобно тому как из собственного опыта душевной жизни мы узнаем о воле как основе своего существования, так из исторического опыта религиозной жизни человечества мы, по Шеллингу, узнаем о существовании бессознательной основы в Боге — источника и причины того, что вообще есть сущее, а не ничто. Новый смысл понятие существования получает у другого критика гегелевской философии — С. Къеркегора, который противопоставляет философии, возведшей понятие в абсолют, не просто эмпирически толкуемое существование как факт внешнего или внутреннего опыта, а существование самого мыслящего, которое открывается непосредственно. Мышление всеобще, существование единично, мышление безлично, существование личностно, оно есть то, что «всегда мое», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотьемлел- гую собственность». Мышление бесконечно, а существование конечно, мышление несет в себе свой закон, а существование как конечное имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление, по Кьеркегору, не имеет подлинной истории, его история — это логика; только существовать исторично; понятие истории неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости существования. Кьеркегор возврашаеттему существования в контекст теологии и кладет начало его религиозно-философской трактовке (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Л. Шестов), трактовке онтологической (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и психологически-антропологической (Сартр, Камю, Мерло-Понти). После 1 -й мировой войны кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме (философии суще-