«Теперь нужно было бы узнать, будет ли у них мужество освободиться от синтеза суббота-воскресенье в момент, когда они должны волей-неволей отделиться от традиций эпохи Константина» (Рордорф, с. XX). Недавние позиции католического богословия еще более радикальны. Так, например, Л. Брандолини считает, что воскресенье родилось из абсолютного противостояния субботе, но что с IV века можно наблюдать движение в обратном направлении, которое привело к постепенной «шабатизации» воскресенья и вследствие этого — к натуралистическому, мегалистическому и индивидуалистическому пониманию культа. Реформа была бы, по его мнению, сегодня затруднительной, тем более что Церковь застряла где-то в Средних веках и, несмотря на все усилия II Ватиканского Собора к обновлению, она вовсе не кажется способной к переменам.
Что в этих рассуждениях справедливо, так это то, что христианское воскресенье не требует отмены всякого профессионального труда в этот день. Оно не исчерпывается социологическим феноменом, предполагающим какие-то особые социальные условия. В этом смысле вполне законно обратить внимание на то более глубокое ядро, которое не зависит от изменения внешней ситуации. Но делать из этого вывод о полном противостоянии между духовным содержанием субботы и воскресенья — значит глубоко игнорировать и Ветхий Завет, и Новый. Одухотворение Ветхого Завета, который является частью определения Нового, есть вместе с тем постоянно обновляемое и всегда новое воплощение. Это не отказ ни от общества, ни от творения, но новое и глубокое проникновение. Проблема понимания истинных отношений между Ветхим и Новым Заветом оказывается здесь основной, как и для всех великих богословских тем.
Современное богословие часто колеблется, с одной стороны, между неким маркионизмом, который хотел бы полностыо стряхнуть с себя груз Ветхого Завета и замкнуться в рамках чисто внутрихристианской специфики, а с другой стороны — возвратом к чисто политическому и социальному толкованию библейского наследия. Синтез обоих Заветов, происшедший в ранней Церкви, - единственный, который воздает должное основной перспективе Новозаветной Вести, и только он может придать христианству присущую ему историческую силу. Если мы отвергаем Ветхий Завет, то есть, в данном случае, субботу, как его творческий аспект и социальную составляющую, то мы делаем из христианства какое-то клубное времяпрепровождение, а из литургии - некое увеселение, которое и дальше будет казаться вышедшим из моды, каковы бы ни были ее прогрессистские прикрасы. Обесценивая таким образом мир, мы теряем отправную точку христианского учения о свободе, искажая вследствие этого и христианское понимание культа, который находит свой изначальный образец в семидневной структуре рассказа о сотворении, которому, действительно, только Пасха Христова сообщила драматический охват. Эта Пасха Христова не устраняет видение рассказа о сотворении, но придает ему всю конкретную значимость. Христианский культ - это предвосхищение общинной свободы, где человек подражает Богу, где он становится «образом Божиим». Но такая свобода может быть предвосхищена только потому, что с самого начала творение было совершено именно в виду этой свободы.
4. Применения
Настало, наконец, время рассмотреть практические проблемы, которые вновь встают перед нами со всей насущностью. Но нам никогда не следует упускать из виду, что размышления над богословской истиной - само по себе нечто в высшей степени практическое. В своих недавно опубликованных биографических заметках Романе Гуардини признает, что задача, которая в конечном счете представляется ему самой конкретной, а значит, и самой насущной для своего времени, — это задача проявить истину. В годы, проведенные в Берлине, такое отношение стоило ему конфликта с весьма важными собеседниками, вроде президента Университетской Ассоциации д-ра Мюнка и главного капеллана студентов Берлина д-ра Зонненшайна. Задним числом нам следует признать, что каждый из этих трех людей осознавал, что была некая насущная задача, и поэтому выполнял необходимую пастырскую работу. Но если мы теперь, с расстояния в полвека, можем помыслить о примирении того, что в то время было источником разногласий, мы должны признать, никого не осуждая, что страстные и бескорыстные усилия Гвардини ради того, чтобы просто позволить говорить истину там, где царила ложь, оказались действеннее всего со временем и все более открываются как абсолютно практические, вплоть до решения созвать II Ватиканский Собор. Мы будем тем действеннее для будущего, чем меньше мы будем полагаться на свои действия и чем больше — на внутреннюю силу истины, которую мы научимся видеть и которой должны будем уступить слово.
В заключение наших рассуждений, исходя из развитых выше богословских перспектив, я кратко рассмотрю две самые насущные практические проблемы.
а) Воскресные богослужения без священника
В нашем практическом поведении мы должны руководствоваться двумя принципами, вытекающими из наших рассуждений:
1. Таинство обладает приоритетом над психологией; Церковь — над группой.
2. Если предположить, что эта иерархия соблюдается, поместные Церкви должны всякий раз искать адекватного ответа на ту или иную ситуацию, зная, что их истинная миссия — спасение душ (salus animarum). Именно в таком направлении всей своей работы они найдут черты и своих обязанностей, и своей свободы.
Рассмотрим эти два основных принципа чуть ближе. ß странах миссии, в диаспоре, в ситуациях преследования не новость не иметь возможности совершать Евхаристию в воскресенье и быть из-за этого вынужденными искать какой-то иной возможности войти в церковное празднование воскресенья. У нас сокращение призваний к священству очевидным образом ведет к подобным ситуациям, до сих пор нам практически неизвестным. К сожалению, поиски адекватного решения часто затеняются общинной идеологией, становящейся более препятствием для дела, чем помощью. Например, было сказано: каждая церковь, в которой до сих пор был священник или по крайней мере регулярное воскресное богослужение, должна оставаться центром воскресного собрания данной общины; именно такой ценой Церковь остается центром города (деревни). Поэтому важнее, чтобы община собиралась там, чтобы слушать Слово Божие и служить ему, чем использовать предоставленную возможность участвовать в Евхаристической литургии в соседней церкви.
Это может показаться совершенно ясным, и намерения здесь, без сомнения, самые лучшие. Но так мы забываем самые главные в вере критерии оценки. Такой взгляд ставит опыт общинности, заботы городской или деревенской общины выше дара Таинства. Разумеется, общинный опыт более непосредственно доступен и более прост для объяснения, чем Таинство. И тут велик риск соскользнуть в субъективность опыта из объективности Евхаристии, в социологические и психологические интерпретации из богословских. Последствия же подобной переоценки общины в ущерб реальности таинства очень серьезны: получается, что община служит самой себе. Церковь становится посредником социальной задачи; добавим к этому, что она таким образом служит некоей романтической цели, несколько анахроничной в нашем подвижном обществе. Конечно, вначале люди совершенно счастливы утвердить свою личность в том, что они теперь сами служат в своей церкви, что они могут делать это «сами».
Но они не замедлят осознать, что и находят лишь то, что сделали сами, что они больше не получают, а как бы совершают представление. Но тогда можно вообще обойтись безо всего этого, потому что в воскресном богослужении нет, по сути, ничего, кроме того, что делается в других местах и постоянно. Оно больше не связано с иным порядком вещей; оно — лишь наша собственность. Поэтому оно не может быть носителем той безусловной «необходимости», о которой Церковь всегда говорила. Но подобная оценка логически начинает распространяться и на истинное Евхаристическое богослужение, В самом деле, если сама Церковь, по-видимому, признает, что собрание важнее Евхаристии, то Евхаристия сводится к «собранию», иначе не было бы и речи о том, чтобы поставить их на равных. И тогда вся Церковь впадает в поиск «самопроизводства» и оказывается оправданным печальное видение Дюркгейма, согласно которому религия и культ — не что иное, как формы социальной стабилизации посредством самопрезентации общества. Но как только это осознано, эта стабилизация больше не действует: она может быть успешна только при условии веры в более важную цель. Возвысить общину, так что она становится прямой целью — значит как раз подорвать ее основы. То, что кажется вначале таким блистательным и по видимости таким имеющим отношение к реальной набожности, на самом деле есть полное ниспровержение иерархии ценностей и реальностей, которое через какое-то время ведет к результату, прямо противоположному желаемому. Таинство может построить общину и самого человека только при условии сохранения его безусловности и абсолютного преимущества перед всеми социальными задачами и всеми намерениями строительства психики. Даже менее богатое, менее блестящее и более скучное Евхаристическое богослужение со временем оказывается более действенным «социально» (если позволительно выражаться таким утилитарным образом), чем самопостроение общины, свидетельствующее о реальном социологическом и психологическом навыке. Действительно, речь идет о важнейшем вопросе, совершается ли там нечто, что исходит от нас самих, или мы только осуществляем наши собственные замыслы формирования общества. В отсутствие высшей «необходимости» Таинства свобода становится бесцветной, свободой, которую принимают только потому, что она потеряла всякое содержание.