Когда мы сегодня говорим об освобождении от рабства невежества, мы обычно думаем не о Боге, а о «власти знания», об искусстве обращаться с вещами и людьми. Бог как бы вне игры; для проблемы «как жить» Он кажется неважным. Сначала нужно суметь утвердиться в жизни; когда это достигнуто, то можно предаваться и созерцанию. Подобное суждение о знании — проблема не только нынешнего понятия истины и свободы, но и всего нашего времени как такового. Действительно, мы предполагаем, что для организации человеческих дел и устройства нашей жизни безразлично, существует Бог или нет. Он кажется находящимся вне условий функционирования нашей жизни и общества: это знаменитый Deus otiosus истории религий. Но Бог, не имеющий значения для человеческой жизни, — не Бог, потому что Он бессилен и нереален. Если же мир не исходит от Бога и не управляется Им вплоть до мельчайших дел, значит, он не происходит от свободы и свобода не имеет в нем никакой силы; в таком случае, Он — только дополнительный механизм, подчиняющийся необходимым законам, и вся Его свобода — не более, чем иллюзия. В этом смысле, исходя уже из другой перспективы, мы снова сталкиваемся с тем фактом, что свобода и истина нераздельны. Если мы ничего не можем знать о Боге, а Он ничего не хочет знать о нас, то мы являемся не свободными существами в творении, открывающемся свободе, а элементами системы необходимостей, среди которых жажда свободы непостижимым образом не хочет угасать. Вопрос о Боге — это одновременно и равным образом вопрос об истине и свободе.
Так мы вернулись к тому пункту, где разошлись в свое время пути Ария и Церкви; речь идет о специфичности христианства, как и о проблеме способности человека к истине. Ядром ошибочного учения Ария была его приверженность тому представлению об абсолютной трансцендентности, какое он воспринял от поздней античности. Этот Бог не может сообщать Себя. Он слишком велик, а человек слишком мал, поэтому никакая связь между ними невозможна. «Бог Ария оказывается заключенным в Своей непроницаемой свободе, Он не способен полностью сообщать Свою жизнь Сыну. Отстаивая трансцендентность Бога, Арий делает единого и высшего Бога узником Его Собственного величия». Тогда и мир больше не творение Божие; Бог не может действовать вовне, Он замкнут Сам в Себе, как и мир, вследствие этого, замкнут сам в себе. Мир не свидетельствует о существовании Творца, а Бог не может явить Себя. Человек не становится Его «другом», потому что для этого мостика доверия нет места В мире без Бога мы оказываемся лишенными истины, а значит, рабами.
Одна фраза Христа в Евангелии от Иоанна обретает здесь весь свой смысл: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14, 9). Кристоф Шёнборн очень проницательно показал, как в распрях вокруг иконы Христа отражается более глубокая борьба за способность человека к богообщению, а значит, за его способность к постижению истины, и призвание к свободе. Что видит тот, кто видит Иисуса-Человека? Одни — только человека, потому что Бога нельзя уловить в образах. Божественное бытие относится к «личности», которая как таковая не может быть «описана» или изображена. Такое видение полностью противоположно тому, которое утверждено в Церкви как правоверное, то есть как адекватно объясняющее Священное Писание: кто видит Христа, реально видит Отца; в видимом мы имеем возможность узреть невидимое. Видимый образ Христа не должен пониматься статически и в одном измерении, как если бы Он имел отношение только к миру чувств, по той простой причине, что сами чувства есть движение и взлет над самими собой. Тот, кто смотрит на образ Христа, вовлечен в Его Исход, о котором Отцы Церкви ясно говорят, когда речь идет о событии на фаворе. Он ведом Пасхальным путем преодоления и учится видеть в видимом нечто большее, чем видимое. Первая вершина познания была достигнута в труде Кирилла Александрийского, после великих прозрений Афанасия и Григорня Нисского. Кирилл не отрицает, что Воплощение — это прежде всего сокрытие под завесой, сокрытие сияния Слова. Несравненная красота Божества дает увидеть Человечество Христа как, если можно так сказать, «крайнюю немилость». Но это внешнее уничижение как раз открывает величие любви, из которой оно рождается. Дар Себя вплоть до уродства смерти являет любовь Отца... Распятый — это «образ Бога невидимого» (Кол 1,15). Человечество Христа предстает, таким образом, как «ставший видимым образ любви Отца, формой человеческого выражения вечного порождения». Максим Исповедник довел эту богословскую линию до ее апогея, разработав христологию, которая, по сути, есть не что иное, как великое объяснение фразы: «Видевший Меня видел Отца». В Исходе любви Христовой, иначе говоря, в переходе от антагонизма к общности, заставляющем нас пройти через крест послушания, действительно совершилось наше искупление. Этот Исход выводит нас из рабства pbilautiа, из рабства у самих себя и замкнутости на себе, и, в том же движении, вводит в любовь Божию: «Во Христе человеческая природа стала способной уподобляться любви Божией... Любовь — это икона Бога». Вот почему тот, кто видит Христа Распятого, видит Отца: в этом тайна Троицы. На самом деле, нам здесь следует добавить вот что: если мы видим Отца во Христе, это значит, что в Нем завеса Храма действительно разодралась и внутреннее Бога открыто. Ведь таким образом видимым делается не Единый и Единственный Бог, Бог Монада, но Бог Троица. Тогда человек действительно становится другом, посвященным в самую сокровенную Тайну Бога. Он больше не раб в сумеречном мире; ему ведомо сердце истины. Истина же эта есть путь, смертельная авантюра любви, отдающей жизнь, теряющей себя, — единственный путь свободы.
В период между двумя войнами и в десятилетие перед Вторым Ватиканским Собором крупные богословы, такие, как И. А. Юнгман, Карл Адам, Карл Ранер, Ф. К. Арнольд, говорили о фактическом монофизитстве христиан и видели в нем главную опасность для Церкви своего времени. Оставим открытым вопрос, в какой мере их суждение о своем времени было адекватным. Ясно, что сегодня опасность с точностью обратная: христианству грозит не монофизитство, а новое арианство или уж по меньшей мере новое несторианство, которому, по внутренней логике, соответствует новое иконоборчество. У Максима Исповедника нет ничего от монофизитства; как раз ему мы обязаны преодолением последней разновидности монофизитства — монотеизма.
Для него существенней всего, чтобы мы действительно видели Отца, и именно в Человеке Иисусе. В противном случае все его богословие Гефсиманского сада и Креста, Исхода человечества в Новом Моисее потеряло бы смысл. Но в то же время Максим представляет собой также самую решительную победу над несторианством, отрезающим нас от Тайны Троицы и вновь возводящим практически непреодолимую стену трансцендентности. Если же мы остаемся по эту сторону стены, то мы по-прежнему рабы, а не друзья.
Я добавил бы еще одно замечание. Что касается Христа как Пути, то здесь идеи свободы и освобождения приходят сами собой. Теперь мы видим, что свобода равным образом неотделима от истины. Но не является ли слишком притянутой за волосы, то есть совершенно экстравагантной, попытка установить связь между темой истины и мыслью Христа-бедняка? И однако же связь существует, и очень глубокая. Истина в истории оказалась дискредитированной, и произошло это потому, что была предложена в перспективе господства и стала предлогом для насилия и подавления. Уже Платон предупреждал об опасности того, что человек сочтет истину своей собственностью, а значит, властью и превосходством. Из уважения к величию истины он, исповедуя ее, иронично говорил о «своем собственном несоответствии, которое порождает не скептицизм, а более глубокое доверие». Именно в таких словах Романо Гуардини — в 24 года — резюмировал платоновское понятие истины, определив одновременно свой собственный путь, который всегда отличался страстным исповеданием истины и в то же время собственной сдержанностью. Парадокс Платона между иронией и истиной кажется мне подходом к парадоксу Божественной истины, которая сияет в Распятом под видом самой крайней нищеты и бессилия: Он есть икона Бога, потому что Он являет Его любовь, и Крест Его становится таким образом Его «прославлением». В своем трактате о любви Гийом де Сен-Тьерри нашел драматические слова для выражения этого Божественного парадокса, открывающего истину Бога Троицы, высшую славу, в беспредельной бедности Распятого:
«Бог Сын, образ Бога, увидел, что ангел и человек, созданные по тому же подобию, то есть по образу Бога, но не будучи им самим, погибли, беспорядочно возжелав захватить этот образ и это подобие, и сказал: «Увы, лишь нищета не вызывает зависти. [...] Я предстану перед человеком как презренный, последний из людей, [...] чтобы человек возжелал и стал подражать Моему смирению; через него он скорейшим образом достигнет славы».