Духовная жизнь. — Было бы, конечно, несправедливо отождествлять с этими покидающими знамя элементами те высшие круги еврейской интеллигенции, откуда под напором антисемитизма послышался клич отречения от национального еврейства (выше, § 2). Это были не отщепенцы, а национальные марраны. Как в средневековой Испании под давлением единой государственной церкви возникло религиозное марранство, так теперь под давлением идеи единой государственной нации возникло национальное марранство, стремление носить маску господствующей нации. Если для средневековых марранов могли служить оправданием ужасы церковного террора и позднейшей инквизиции, то для национальных марранов могло служить некоторым оправданием то, что они после длительного процесса ассимиляции в Германии так привыкли к чужой национальной маске, что часто считали ее своим настоящим лицом. Под влиянием такой умственной аберрации Мориц Лацарус мог развить целую теорию о том, что он и многие ему подобные являются «только немцами по национальности» в силу самосознания. Трудно допустить, что на дне души людей типа Лацаруса под налетом германизма не таилось более глубокое естественное самосознание, связывавшее их не с приемной, а с родной нацией, с длинной цепью поколений, прошедших под своим знаменем через все века всемирной истории. И действительно, то, что эти люди считали религиозной связью, соединяющей их с еврейством, было, в сущности, национальной связью, ибо в большинстве они были свободомыслящими, ценившими в иудаизме только его чистый этический монотеизм. И Лацарус, и Герман Коген после своих антинациональных деклараций искали в этике иудаизма те отличительные особенности, которые в сочетании с историческими переживаниями образуют особое еврейское самосознание. Рационалист и реформист Лацарус, опубликовавший в 1898 г. свой главный труд «Этика иудаизма», находит сущность иудейского вероучения в стремлении к «освящению жизни» («Heiligung des Lebens»), т. е. одухотворению всех житейских актов путем возведения их к высшему нравственному закону. Конкретнее он мог бы в силу такого принципа объяснить или осмыслить обрядовый элемент иудаизма (сочетание каждого житейского акта с религиозным обрядом) и найти в нем мотив национальной дисциплины, но как реформист и апологет ассимиляции он не мог довести эту теорию до конца. Тем не менее в своей «Этике» Лацарус уже делает значительные уступки еврейскому «партикуляризму» с точки зрения доктрины «народной психологии». Во всяком случае, он здесь значительно отодвинулся от своей вышеупомянутой декларации «Was heisst national?», написанной под влиянием первой вспышки антисемитизма.
Более последовательным в своем «универсализме» старался быть Герман Коген, автор другой декларации национального марранства. Весь поглощенный переработкою кантовской философии в областях логики, этики и эстетики, глава «Марбургской школы» в эту эпоху мало занимался проблемами еврейства, но от времени до времени спускался со своего философского Олимпа для установления связи между общей своей системой и учением иудаизма. Тут он, в отличие от Лацаруса, больше оперировал методами логики, чем психологии, и поэтому оказался более доктринерски неуступчивым. Для Когена этика была неразрывно связана с богопознанием, и иудаизм представлялся ему системой «этического монотеизма», между тем как Лацарус стремился отделить этику от теизма вообще и связать ее больше с народной психологией и историческим развитием. Отсюда упрек в склонности к еврейскому «партикуляризму», брошенный Лацарусу в резкой критике Когена на его «Этику иудаизма» (в бреславском «Монатсшрифт» 1899 г.). Обладатель кафедры немецкой философии не хотел знать никакой национальной изоляции в области мышления: ведь совмещал же Филон еврейское вероучение с греческой философией, а Маймонид с греко-арабской; следовательно, нынешний философ в Германии не может изолироваться от немецкого духа. «Если мы мыслим как немцы во всех вопросах духа, как делаем это со времен Моисея Мендельсона, то не должны ли мы признать немецкий дух как частично определяющий фактор также в нашем вероучении?» Немецко-еврейский синкретизм в мышлении—таков идеал Когена, как двойника иудео-эллиниста Филона. Но синкретизм не есть универсализм: он часто является только модной маской для самобытного мышления, между тем как еврейская история знает и противоположный тип: профетизм как национальная форма универсального мышления. На вершинах духа Лацарус еще мог отойти от своего «немецкого самосознания» к еврейскому, но Коген в ту пору не смог еще преодолеть в себе эту умственную подчиненность немецким образцам.
Выше мы уже видели, как под террором антисемитизма не решался открыто выступить против ассимиляционной догмы даже такой самобытно еврейский ум, как Грец. Запуганный жестокими нападками своих и чужих, он после своих робких ответов Трейчке замолчал. Только в анонимной брошюре, секрет авторства которой тщательно скрывался («Переписка английской дамы о еврействе и семитизме», Штутгарт, 1883), пытался Грец изложить свое национально-историческое кредо. Это — чисто эмоциональное исповедание веры историка, который считает величайшим чудом сохранение еврейского народа в течение трех тысяч лет, и не только сохранение, но и развитие, проникновение во все области мировой культуры. Если вера, говорит он, может держаться только на чудесах, то нет более конкретного чуда для обоснования иудаизма, чем историческая вечность его живого носителя. Многие из искусственных способов консервирования народа, как чрезмерный ритуализм, могут быть постепенно модифицированы, но должно остаться то, что охраняет чистоту нравов, прочность семьи и народное единство. Анонимный автор предвидит возможность возрождения Палестины как приюта для части странствующего народа, чему уже ныне появились предвестники в образе пионеров палестинской колонизации.
Так противопоставляла себя конкретная идеология историзма всем абстракциям спекулятивной философии, которая «имела цветы, но не плоды».
Духовное бесплодие составляет отличительную черту эпохи антисемитского кризиса в жизни германского еврейства. После умственного подъема середины XIX века, после реформационного движения и оживления научного исследования наступила полоса застоя. Прежнюю критику старых устоев иудаизма сменило равнодушие ко всем национальным ценностям, которых молодое поколение, прошедшее через немецкую школу, почти не знало. Борьба за религиозную реформу утратила свой смысл для людей, незнакомых с иудаизмом и равнодушных к религии вообще. В общинах сохранилось еще прежнее деление на группы ортодоксов и «либералов»-реформистов. В больших городах эти группы составляли фактически две отдельные общины; но отношение обеих к национальному вопросу было в общем одинаково. И ортодоксы и либералы признавали себя немцами иудейского исповедания, но так как ортодоксы оставляли в этом исповедании больший балласт обрядов, чем либералы, то они этим отчасти затрудняли ассимиляцию в ее крайних формах, нарушавших грани религии. Печатным органом либералов был старый берлинский еженедельник «Allgemeine Zeitung des Judentums», который после смерти своего основателя Людвига Филиппсона (1889) редактировался историком литературы Густавом Карпелесом. Органом умеренных ортодоксов был еженедельник «Jüdische Presse», выходивший в Берлине под редакцией раввина Эзриеля Гильдесгеймера. Группа же крайних ортодоксов, стремившаяся сохранить обрядовый ригоризм «Шулхан-аруха», вела свою пропаганду в журнале «Israelit», издававшемся в Майнце и во Франкфурте-на-Майне Меиром Леманом.