Последней попыткой осуществить первоначальную задачу партии был проект заселения евреями Анголы, большой португальской колонии на побережье Западной Африки (1912). Португальское правительство было заинтересовано в осуществлении этого проекта, ожидая от него промышленного оживления пустынного края, где на четыре миллиона туземцев-негров приходилось только около десяти тысяч европейцев. Лиссабонский парламент принял закон о колонизации евреев в Анголе на следующих условиях: каждому переселенцу дается участок земли, размером до 250 гектаров, для обработки или для промышленных целей, но колонист должен принять португальское подданство и усвоить португальский язык. Еврейское общество и пресса отнеслись недоверчиво к этому плану экзотической колонизации среди негров, в стране с нездоровым климатом, под защитою такого слабого государства, как Португальская республика. Скоро толки об Анголе заглохли, а вместе с тем постепенно распалась и сама территориалистская организация, довольно сильная в своей основе, но слабая на вершине. Она имела большую массу членов в России и других странах, но во главе ее стояли люди с разнородными национально-политическими стремлениями, не спаянные той идеей автономизма и концентрации еврейских переселенческих масс, которая значилась в ее программе. Впрочем, главная причина неудачи заключалась не столько в лицах, сколько в крайней трудности дела. Перемещение центров еврейства есть медленный исторический процесс, а не результат искусственно направленного движения.
§ 49 Борьба идей на Западе
Национальное движение, всемирная организация сионистов и ее периодические конгрессы сблизили восток и запад Европы. Как в период просвещения Западная Европа влияла на Восточную, так теперь ток национальной энергии шел от восточного еврейства к западному и вызывал здесь действие или противодействие. Между тем как в России и австрийской Польше национальная идеология уже завоевала себе твердые позиции, в Германии вокруг нее кипел партийный бой.
В начале XX века еще слышались голоса эпигонов прежнего поколения. Умерший в 1903 г. философ Мориц Лацарус (выше, § 2 и 6) оставил «завещание единоверцам», которое было опубликовано позже под заглавием: «Обновление еврейства» («Die Erneuerung des Judentums», ein Aufruf, 1909). В предисловии к этому маленькому трактату автор с горечью говорит, что не надеется найти отклик на свой призыв среди индифферентных современников на Западе и рассчитывает только на еврейство России и Америки. В чем же секрет «обновления еврейства»? В освобождении чистой веры пророков от ига «Шулхан-аруха», т. е. в том, что повторялось давно реформистами XIX века. Видно, что автор «Этики иудаизма» болеет душой за возвышенную религию, засыпанную «мусором столетий», но не находит новых путей к ее очищению. На склоне лет, слыша гул освободительного национального движения, он не догадывался, что именно оно несет с собой и для индивида свободу религиозной совести, что новые связи национальной культуры могут заменить пришедшую в ветхость ограду религиозных обрядов.
Другой либеральный философ, Герман Коген, тоже не сумел оценить новую стадию в эволюции еврейства и приходил в ужас от успехов сионизма и еврейской национальной идеологии вообще. Ослепленный германским культом государственности, он повторял свой принцип тождества нации и государства (выше, § 2) и видел в самом признании еврейства нацией преступление против суверенитета германской государственной нации и ее культуры. Новые представления о существе национальности вынудили у него только формальную уступку. В 1907 году, в речи на собрании «Союза немецких евреев», Коген развил следующую теорию: о еврейском народе или части еврейской нации внутри германского государства не может быть и речи, ибо государство создает единую нацию и единую культуру, но внутри государственной нации могут быть разные национальности, как антропологические или этнические группы; среди них еврейская группа имеет духовное оправдание своего существования, лишь поскольку она выполняет свою божественную миссию: распространять среди народов чистую идею единого Бога и мессианский идеал нравственно совершенного человечества; вне этого нет никакой еврейской культуры, ибо евреи всецело питаются культурою европейскою, венцом которой является германская. С упорством догматика Коген повторяет во всех своих писаниях этот символ веры, подкрепляя его доводами из своего богатого философского арсенала. Накануне мировой войны он втянулся в конфликт с сионистами. Он дал свою подпись под декларацией берлинских нотаблей против сионизма (февраль 1914 г.) и в особом заявлении мотивировал это тем, что видит в сионизме опасность для высшего религиозного идеала иудаизма. Вызванный учащеюся молодежью на объяснение, старый профессор позже напечатал статью «Религия и сионизм» (1916), в которой выразил свое возмущение безрелигиозностью нового еврейского национализма и его антигосударственностью в смысле отрицания суверенитета германской государственной культуры. Тут против Когена выступил идеолог своеобразного духовного сионизма в Германии, молодой писатель Мартин Бубер.
Внук ученого талмудиста Соломона Бубера в Галиции (§ 11), Мартин Бубер (род. 1878) еще в студенческие годы в Вене был вовлечен в сионистское движение, затем принимал активное участие в конгрессах партии и в ее органе «Die Welt». Близость к кругу политических сионистов в резиденции Герцля не помешала, однако, молодому талантливому публицисту проложить свой путь в сионизме. Он сделался двойником Ахад-Гаама в Германии, но и тут он не копировал творца духовного сионизма, а создал свой особенный, приноровленный к мировоззрению тоскующих по духовному Сиону на Западе. Далекий от эволюционизма и историзма Ахад-Гаама, который не связывал свой духовный сионизм никакими религиозными императивами, Бубер видел в нем религиозную проблему. Он ставил вопрос так: в голусе душа еврея раздвоена между родным и чужим элементом, сионизм должен эту раздвоенность превратить в цельность, но такое обновление духа или, точнее, «превращение» («Umwandlung») должно быть «абсолютным», как было, например, в XVIII веке при возникновении хасидизма. Недостаточен духовный центр в Сионе, испускающий культурные лучи на диаспору, а необходимо озарение каждой индивидуальной души через идею Сиона, как идею цельного еврея. Иудаизм есть «духовный процесс», который совершается в каждую данную эпоху и в настоящий момент должен привести к новому национально-религиозному откровению. В своих «Трех речах о еврействе» («Drei Reden über das Judentum», 1911) и в ряде статей Бубер пытается объяснить свою несколько туманную и иррациональную доктрину. В борьбе Разума с Мифом в иудаизме нужно, по его мнению, отдавать предпочтение мифическому элементу, как это в свое время сделал хасидизм, спасший народную душу от книжного раввинизма. Углубившись в изучение хасидской письменности, Бубер открыл там сокровища глубочайшей религиозности. Он перерабатывал и издавал в стилизованном немецком переводе «Сказки рабби Нахмана Брацлавского» (1906) и «Легенды Баалшема» (1907), раскрывая перед читателями образы цадиков, с которыми верующие советуются о каждом шаге в жизни. В этом хасидском мире, который он и непосредственно наблюдал в Галиции, устарели только формы, но сущность, перемещенная в новую форму, может внести живительную струю в современный иудаизм. Так возник неохасидизм, сделавший Бубера чем-то вроде вероучителя для группы интеллигентов в Германии, искавших возврата к Богу Израиля. Это направление проводилось в сборнике «Vom Judentum», изданном в 1913 г. студенческим кружком «Бар-Кохба» в Праге, ас 1916 года в берлинском журнале Бубера «Der Jude» (с участием Ганса Кона, Гуго Бергмана, Адольфа Бема, Роберта Вельтша, Арнольда Цвейга, Макса Брода и других писателей «молодой Палестины» новой формации).
Система Бубера заключалась не в установлении определенных философских догматов религии, как у рационалиста Когена, а в возрождении религиозности в связи с идеологией сионизма. Полемика между Бубером и Когеном по поводу вышеупомянутой статьи последнего «Религия и сионизм» только углубила пропасть, которая отделяла старого миссиониста от нового духовного мессианиста. Коген, писавший свой ответ Буберу под угаром охватившего Германию военного патриотизма, еще резче подчеркнул в нем свой культ государственной нации, в особенности германской («Все германские умы являются пророками гуманности», — воскликнул он с пафосом, забыв о Лютере, Трейчке и Дюринге) и решительно отмежевался от еврейского национализма, даже духовного. Коген умер весною 1918 года, за полгода до крушения того германского национального государства, которое он так возвеличивал как родину высшей духовной и этической культуры. Он, к счастью, не дожил до возникновения гитлеровской Германии, в которой исчезли «пророки гуманности»: это разбило бы сердце благородного идеалиста. Его посмертный труд «Религия разума по источникам иудаизма» («Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums», 1919) должен был, по мысли автора, служить новым «Путеводителем блуждающих», но религиозная философия новокантианца была столь же далека от источников иудаизма, как аристотелевская философия Маймонида, и вдобавок сильно запоздала для поколения, воспитанного в духе научного эволюционизма.