Ньяя-сутры
Ньяя-бхашья
Историко-философское исследование
Светлой памяти моего учителя Всеволода Сергеевича Семенцова посвящается.
Введение
Задача настоящего издания — начальное заполнение до сих пор малозаметной, но на деле зияющей лакуны в источниковедческой базе отечественной историко-философской индологии. За последние десятилетия русскоязычный читатель получил в свое распоряжение переводы с санскритских оригиналов (впервые после переводов Ф.И. Щербатскóго[1]) основополагающих текстов буддийской схоластики (первые разделы «Абхидхармакоши» с автокомментарием Васубандху[2]). В его распоряжении также тексты классической йоги (сутры Патанджали с комментарием Вьясы[3]), классической и «ренессансной» санкхьи («Санкхья-карика» с комментариями Гаудапады и Вачаспати Мишры, «Санкхья-сутры» с комментарием Анируддхи[4]). Наконец, ему доступны и фрагменты перевода «Веданта-сутр» со знаменитым комментарием Шанкары[5]. Но о ньяе он может судить пока только лишь по очень позднему трактату Аннамбхатты (XVII в.), относящемуся уже к самой последней, синкретической стадии ее философского творчества[6].
Между тем ньяя составляет нормативную традицию индийской философской рациональности и, в полном соответствии с этимологией своего названия (nyāya), ее метод. Если индийская философия является по преимуществу диалектической, т. е. философией дискуссии, контроверсии, диалога, и сами индийские философские тексты строятся по полемическому принципу, при котором составитель текста работает в мысленном диспуте с реальным или воображаемым оппонентом, то ньяя оказалась той философской школой, которая посвятила себя самой теоретизации этого диалога, став, таким образом, в известном смысле и общеиндийской философской дисциплиной. Если, с другой стороны, индийская философия в целом развивалась как умозрение преимущественно формалистическое, для которого первостепенным был процедурный аспект философского исследования, а именно: искусство классификации, дефинирования и верификации последнего, то ньяя разрабатывала саму теорию рационального дискурса, аналитическую методологию. Иными словами, общеиндийские философские алгоритмы в виде диалектики как критики суждений и аналитики как систематизации понятий стали специализацией этого философского направления.
Именно разработанный в ньяе способ экспозиции философской предметности начал применяться во многих других брахманистских философских системах-даршанах, начиная с непосредственно близкой ньяе вайшешики, и именно классическая рациональность найяиков стала пусть опосредованным, но реальным образом тем тиглем, в котором выплавлялась школа буддийской логики Дигнаги[7], строившая свою реформу прежнего философского «органона» в неослабевающей полемике с ними и заставлявшая, в свою очередь, найяиков творчески развивать философскую «контрреформацию». Как и другие классические системы-даршаны, ньяя имела свою специализацию — речь идет о теории аргументации и теории познания — и вместе с тем едва ли не полнее всех прочих разрабатывала общефилософский проблемный фонд, включавший в себя широкий круг предметов и «логики», и «физики», и «этики», выражаясь языком эллинской философии.
Эти обстоятельства, не оставляющие, как кажется, сомнения в том, что без изучения базовых текстов ньяи дальнейшее серьезное изучение индийской философии в целом представляется крайне затруднительным, и обусловили необходимость скорейшего перевода на русский язык главных текстов философии ньяи — «Ньяя-сутр» и первого из дошедших до нас комментариев к ним — «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны. Разумеется, задача скорейшего издания перевода любых философских текстов несовместима с другой — фундаментальным исследованием всех элементов их доктринальной и понятийной системы. История европейской индологии подтверждает оправданность той вполне логичной стадиальности работы над наследием индийских даршан, при которой вначале издаются переводы оригиналов соответствующих источников с соответствующим исследовательско-комментаторским аппаратом и лишь затем последний расширяется до системной монографии[8]. Примерно такой стратегии придерживался и автор настоящего издания, считающий лучшим способом начальной «пропедевтики в ньяю» введение читателя в ее предысторию и историю тех текстов, перевод которых ему здесь предложен.
2
См. издание [Васубандху, 1998], являющееся расширенным вариантом издания 1990 г., в котором содержался перевод первого раздела трактата, а также [Васубандху, 1994], где представлен третий раздел текста, посвященный космологии.
5
Шанкара, 1983; Шанкара, 1985. В настоящее время Н.В. Исаева готовит полное издание «Веданта-сутр» с комментарием Шанкары.
7
Заметим, что ранее на ньяе оттачивали свое диалектическое искусство Нагарджуна и его последователи.
8
Примером может служить работа Р. Гарбе над наследием классической санкхьи, который в 1888 г. выпустил текст «Санкхья-сутр» с комментарием Анируддхи; в 1892 г. — перевод «Санкхья-карики» с комментарием Вачаспати Мишры, а также переводы «Санкхья-сутр» с комментариями Анируддхи и Виджнянабхикшу, сопровождаемые экскурсом в историю санкхьи и текстологические проблемы, и только в 1894 г. — монографию «Система санкхья», в которой были фундаментально изложены основные доктрины этих текстов. Ф.И. Щербатскóй также издал вначале перевод «Учебника логики» Дхармакирти с комментарием Дхармоттары (1906), предваряемый краткими очерками истории буддийской мысли в целом и школы Дигнаги в частности, и лишь затем монографию по основным направлениям буддийской философии в контексте общеиндийского философского наследия (1909) [Щербатскóй, 1995, ч. II]. В той же последовательности осуществлялось издание и его «Буддийской логики» [Щербатскóй, 1930–1932].