(стр.23)
его классификация в соответствии с родами и видами; связь между вещами и универсалиями не генетическая, а логическая, т. е. формально навязанная ходом рассуждения, а не мысли, и связана исключительно с правилами дискурса. Потому и платоническое умопостигаемое, выступающее как парадигма, попросту несопоставимо с универсалиями и очередная классификация (в отношении реализма и номинализма) в данном случае некорректна по самым обычным правилам логики Аристотеля.
Еще одно замечание касается уже различия между Платоном и неоплатонизмом: последний ниспроверг, казалось бы, незыблемый тезис, высказанный ранее,-- что бытие не в душе. Платон, признавая, что бытие вещей предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал на том, что последние располагаются не в душе. Уже Плотин придерживался, как это ни странно, противоположного мнения по данному вопросу: эйдосы пребывают в душе, по крайней мере в мировой; душа же привносит в сущее, пусть даже благодаря Единому, самое ценное в нем --благодать, прелесть, очарование ( )Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и эйдосы, наполняет его содержанием и созидает божественную полноту (плерому) сущего. Стало быть, бытие вещей--в душе, она и приводит их с совершенству. Последние положения характерны для всего неоплатонизма.
Итак, для неоплатонизма особое значение обретает душа, причем не только и не столько в вышеописанном онтологическом смысле--он явно недостаточен: душа не просто содержит бытие вещей, а также дарует ему облик и смысл, не может она в то же время оказаться и попросту тождественной бытию. Душа становится самой жизнью, т. е., в первом приближении, тем, что дарует всем вещам
(стр.24)
самодвижность, в каком бы смысле последнее слово ни употреблялось *. Вместе с тем душа сама живет или, если угодно, является жизнью в определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т. е. не заполненное телами -- узилищами для души, и в этом смысле не чувственно воспринимаемое; однако его, пожалуй, нельзя постичь и умом, хотя, в силу сказанного в предыдущем тезисе, оно в определенном отношении и умопостигаемо -- как то, что уж чувствами-то, во всяком случае, не познается. Это место -- то, что Платон назвал единым в диалоге "Парменид" и Благом в "Государстве". Плотин--вдохновенный певец Единого-Блага --до мелочей развил технику говорения о нем, сознавая тем не менее недостаточность и сущност-ную ложность такого говорения; коль скоро он был философ, использовавший поэзию для того, чтобы сказать хоть что-нибудь о том, о чем сказать ничего вовсе невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым мечом древней мудрости--"много лгут поэты"--и стремился к соблюдению надлежащей меры: когда нужно -- солгать, а когда--промолчать; и молчание это оказывается красноречивее всякой речи.
Итак, мы уже знаем, что всякая вещь существует вследствие единства--некоего результата гипостазирования Единого. Но при попытке определить его, заключить в строгие рамки дискурса, оно ускользает и рассыпается -- об этом говорится в "Пармениде". Таким образом. Единое трансцендентно всему--сущему и сущности, всем вещам и всему вообще. Кроме того, оно и имманентно всему -- ведь без него ничего нет. Точно так же и Благо трансцендентно и имманентно всему и природа его проста
__________________
* См.: Платон. Федон, 105d.
(стр.25)
и первична; познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, и оно дает им бытие, хотя само и потусторонне сущности *.
Стало быть, Единое предстает как Благо, а Благо -- как Единое, и оснований для их различения, как, впрочем, и для отождествления, у нас нет. Как же мы можем узнать Благо и принять в нем участие? Плотин дает на это свой великий ответ: отрицая. Можно сказать: Благо не есть то или это, Благо не есть вообще что бы то ни было сущее. Логически такие формулы, конечно, не вполне состоятельны, и смысл их нужно искать скорее в наполняющем содержанием отнятии качеств, в процессе апофатическом, мистическом, и если рассматривать подобные формулы как заклинания --а такой подход в IV веке, безусловно, представлялся вполне законным, и именно его использует Ямвлих,--то и магическом. Пусть это кажется не слишком философским, точнее, даже отрицанием самой философии, но, когда речь заходит о первых началах, движения разума, обычно связываемого с философией, уже недостаточно, и в этом-то и сила и колоссальная многовековая притягательность платонизма: когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаются нащупать брод, пусть даже для этого приходится выстраивать постижимые лишь интуитивно, т. е. с использованием опыта жизни, мифологемы. Таковой мифологемой часто или даже почти всегда оказывается свет, и столь великой ее популярностью платонизм, разумеется, обязан самому Платону: вот источник света далеко, а лучи его распространяются повсюду--и источник его при этом ничуть не убывает; вот источник света исчез -- и сразу же исчез и сам свет
____________________
* См.: Платон. Государство, 509b.
(стр.26)
целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались огородить отдельный лучик света -- и его уже нет. Такова же и сущность Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами души.
Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это? А основание вот
какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного мира, и у нее сохранилась способность воспринять его, и у нее есть воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там. Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две различные мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница, влекомая двумя конями и управляемая возничим *. Она изначально парила в горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождения
и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуться к божественному лишь после длительного очищения. Вторая ** гласит, что демиург создал душу как госпожу
и повелительницу тела, назначив ее для управления и украшения мира. Итак, душа есть прямая наследница Единого - Блага, и становится она ею по праву эманации, истечения
благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо отвергнуть представление об эманации како некоем самопроизвольном или вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости, с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу
_____________________________
*Платон. Федр246Ь и далее
** Платон. Тимей,.34с* См.:
(стр.27)
своей единственности -- с другой, созидает все, т. е. эманирует, по своей свободной воле; последнюю же, разумеется, в свою очередь, необходимо понимать в апофатическом смысле.
Итак, Единое эманирует в душу; душа же, соприкоснувшись с телесным миром, превращается в душу мировую и отдельные души, причем первая следит за порядком целого космоса, а вторые управляют конкретными телами, даруя им жизнь и смысл. К числу сил и способностей души относится, помимо прочего, и мышление, предстающее в двух обликах: в виде низшей ступени -- рассуждения ( ), во власти которого --делать простые логические выводы и оперировать очевидным, и в виде высшей -- умозрения, или собственно мышления ( ), которое делает выводы о неочевидном и благодаря которому у нас и появляется новое знание. Способность мыслить тесно связана с применением ума, и последний может представать в двух ипостасях: как ум отдельный и как ум сам по себе. Ум отдельный "приводится в движение предметом мысли" *. Ум же сам по себе, или мысль, взятая в ее чистоте, вне направленности на иное, вероятно, является, как и душа, продуктом эманации Единого; может быть, не следует выводить душу из ума, как часто делают, анализируя Плотинову триаду "Единое--ум--душа",-- ведь качества души не сводятся к качествам ума и не вытекают полностью из них, хотя душа, разумеется, и уступает ему в самодостаточности и чистоте. Действие ума в отношении души двояко: с одной стороны, он открывает ей пути в божественный ноуменальный мир, а с другой--ограничивает ее порывы: как отмечал Плотин, чистый ум достоин всяческих