19 Речь идет об Уме, той природе, что следует в неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству-времени.
20 …причина блага, предшествующая даже сущности…- Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар.
21 Воздержание душ от блага – их увлеченность телесным становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие-носитель блага-бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться позднее.
22 Возможность иерархии божественных сущностей автор основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного
в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов Платона, как «Федр» и «Тимей». Жизнь-не только качество, общее для всех уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается иерархия.
23 Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии.души, ее опосредствующее положение между тождественным-неделимым (божественным), с одной стороны, и иным-становящимся-с другой. Ср. известный пассаж из «Тимея» о создании демиургом души (35а-Ь).
24 Иными словами, демоны соответствуют началу актуального разделения и убывания божественной субстанции, но она еще остается для них внутренним принципом. Герои уже идут от множественного, движущегося и воспринимают высшее как сокрытое, следовательно – извне.
25 Рассуждение автора трактата о средних родах строится на том же принципе пропорции, что и рассуждения Платона в «Тимее» (31d-32с). Последняя фраза указывает на диалектическую природу пропорции, ибо в определенном отношении средние члены-всего лишь опосредованные формы крайних.
26 Порождение без нисхождения -очень важная концепция, присущая языческой философии в целом и неоплатонизму в частности. Порождение в данном случае означает попущение появления чего-то более низкого и одновременно оформления его благодаря тому, что высшее всегда является целью и объектом стремления. Нисхождения, о которых будет писать автор ниже, есть всего лишь богоявления, но не формы сущностного кенозиса. Причем, поскольку во время этих теофаний воспринимающий поднимается до неких истин, они связаны
скорее с восхождением теурга, чем с актуальным нисхождением бога (что-как мы увидим-еще не означает самостоятельности восходящей души). Самым известным примером миросозидания как вечного целеполагания может служить аристотелевская концепция Перводвигателя.
27 Душа слишком близка множественному, которое существует не как единое, а как единичное, иное по отношению к целому. Потому-то душа «забывает» целое и потому выбирает «худшее» (т. е. зло) и вообще случайное («вторичное»). Ср.: Плотин. Эннеады, V 1.1, где забвение душой высшего, общего, обращенность ее к частному, единичному, превращается в онтологический фактор, который, однако, вызывается не высшими причинами, а собственным выбором души.
28 Высшее есть сама мера, абсолютно безусловная, низшее участвует в ней, т. е. причастно постольку, поскольку этой мерой ограничивается.
29 Такое разделение близко к натуралистическим трактовкам стоицизма. В дальнейшем автор опровергает связанность божественной субстанции с телесной.
30 Фила-сообщество нескольких родов в древнегреческих городах, создаваемое, как правило, в целях отправления религиозных культов. В Афинах, помимо прежних
фил, в результате реформ Клисфена (508-507 гг. до н. э.) в целях административного деления было создано еще десять на совершенно новых принципах. Эти новые
филы объединялись в три тритрии (побережье, город и горы) и распадались в свою очередь на множество демов; каждая из них посылала в городской совет 50 человек, называвшихся пританами и занимавшихся ведением дел на протяжении 1/10 года.
31 Ср.: Плотин. Эннеады, VI 4.14: «Теперь в нас к прежнему (душевному) человеку присоединился другой, желающий быть иным, чем тот». Идея совершаемого в дотелесном состоянии выбора своей судьбы, происходящая от «Очищений» Эмпедокла и «Государства» Платона, была широко распространена в эпоху поздней античности. См., например, у Оригена в «О началах» рассуждение о причинах разнообразия мира, где главным истоком последнего оказывается «возмущение и уклонение» духов, совершенное ими еще в домировом, т. е. в дотелесном, состоянии (11.1, 1-2). Впрочем, мы увидим у автора трактата и «кармическую» трактовку судьбы человека.
32 Автор, выясняя подлинный, философский смысл теургических действ, выстраивает концепцию, которую мы бы назвали философской религией. Цель последней -не подмена традиции чем-то совершенно новым, а ее прояснение, выявление ее всеобщего, философски значимого характера.
33 Данное предложение может показаться противоречащим тексту предыдущего абзаца. Действительно, если там утверждалось, что боги объемлют телесный космос, то здесь говорится об обратном. Но на самом деле противоречие только внешнее. Свет (божественная субстанция) охватывает все непространственным образом и не располагается только в центральном месте Универсума, но вынуждает тот фактом своего существования быть хотя бы относительно целостным и стремиться к высшему как к своему смысловому центру. Образ света не просто традиционен, но фундаментален для платонизма во всех его формах, в том числе и для христианского. Особенно часто световой символикой пользовался Плотин (см., например: «Эннеады», VI 4.11; IV 4.16; V 2.12 и т. д.). Любопытным добавлением к метафизике света являлись