VI. Мистицизм В. С. Соловьева во второй период его философии
Конечно, если бы Соловьев не умер преждевременно или если бы он на время не отвлекся в сторону от своих философских работ, он, наверное, дал бы нам чудную психологию мистического восприятия, составленную не легкомысленным отрицателем возможности существования мистических восприятий, но убежденным мистицистом, обладающим огромной, поразительной эрудицией и проникнутым в то же время духом философского критицизма. Верней всего эта психология нашла бы себе место в его эстетике; ибо, по его мнению, творчество, обнаруживаемое в искусстве, находится в тесной связи с творчеством и мистической верой, посредством которых осуществляется объектирование наших ощущений[19]. Но, как всем известно, в 80‑х и в начале 90‑х гг. Соловьев был отвлечен от занятий философией деятельностью церковного и светского публициста. А тем временем в его философии произошло несколько крупных перемен, в том числе и в его мистицизме, что ясно обнаружилось в 97 году.
Он убедился, что строил всю свою прежнюю систему исходя из такого гносеологического воззрения, которое он впоследствии, углубившись еще более в Канта и усвоив критицизм в еще большей степени, чем прежде, признал ошибочным, о чем с величайшей философской искренностью сам же и заявил в печати в 97 году. Убедившись в этом, Соловьев бросил в неоконченном виде начатую было им эстетику и стал перерабатывать всю свою систему заново. Но преждевременная смерть застала его почти в самом начале этой работы, так что он успел напечатать только свою новую этику, под заглавием «Оправдание добра», да первые главы новой гносеологии, помещенные им в виде трех статей в «Вопросах философии и психологии». Таким образом, в 1897 г. вся его система принимает новый вид: ведь не подлежит ни малейшему сомнению, даже на основании собственного свидетельства Соловьева, что этика, изложенная им в «Оправдании добра», сильно отличается от его прежней этики, находящейся в «Критике отвлеченных начал»[20]. Этика же и там и здесь приводит его к метафизике; поэтому, перестроив этику, он должен был перестроить и свою метафизику, что он и обещал исполнить в своей «Теоретической философии», которая должна была охватить и гносеологию, и метафизику[21]. Но я, конечно, должен ограничиться только указанием важнейших изменений, происшедших в это время в его теории познания.
Прежде, как говорит и сам Соловьев, в первой из только что названных статей, он думал, будто бы в сознании о нашем Я, нам непосредственно дан и субъект этого сознания, т. е. то самое, что обладает этим сознанием, его безусловное существо, или душа, или субстанция. Как бы мы ни называли этот субъект, суть дела в том, что, по прежнему взгляду Соловьева, воспринимая свое Я, тем самым мы прямо или непосредственно воспринимаем и то, чье это Я. Теперь же Соловьев усвоил взгляд Канта, который отрицал в нас восприятие своего внутреннего существа и объяснял то, что мы называем своим Я, как всего только мысль или мысленный образ, который, может быть, и не соответствует никакой субстанции. Более того: Кант ясно отличил чистое Я от эмпирического Я и этим заранее, еще до открытия подходящих фактов, объяснил возможность таких явлений, как чередование личностей в одном и том же организме и гипнотическое внушение новой личности. Очевидно, под влиянием этого различения, или, может быть, под влиянием какого-нибудь кантовского комментатора, указавшего на это различие, как на объяснение возможности подобных явлений, Соловьев победоносно пользуется фактами гипнотического внушения новой личности для опровержения ошибочного мнения, будто бы, воспринимая свое Я, мы тем самым воспринимаем и свое внутреннее существо или субстанцию.
Подобно тому, говорит здесь Соловьев, как у меня нет никаких оснований думать, будто бы я непосредственно знаю существо внешнего мира, ибо воспринимаемый мной мир ровно ничем не отличается от галлюцинации или сновидения, так точно я не могу непосредственно знать и свое внутреннее существо или ту субстанцию, которой принадлежит мое Я. Ведь нет ничего немыслимого в том, что я, державший в руке эту книгу, в действительности вовсе не то, чем я сейчас кажусь себе; может быть, я на самом-то деле какая-нибудь мадагаскарская королева или танцовщица, которой гипнотически внушено грезить, будто бы она, лицо занимающее мое общественное положение и читающая в настоящую минуту 55‑й номер «Вопросов философии и психологии», в котором будто бы напечатана статья А. И. Введенского в память Вл. С. Соловьева[22]. Если я допущу относительно себя хоть на одну минуту подобное сомнение, то мое непосредственное сознание, т. е. сознание, которое обходится без помощи каких бы то ни было умозаключений и рассуждений, не откроет передо мной ни малейшего выхода из этого сомнения. Правда, у меня есть воспоминания о том, что я был той же самой личностью, как сегодня и вчера, и третьего дня, и т. д. Но, прибавляет Соловьев чисто кантовскую мысль, где же в непосредственном сознании гарантия того, что эти воспоминания не составляют всего лишь иллюзии воспоминаний о вчерашнем дне, о третьем дне и т. д.?[23] Таким образом, заключает Соловьев, очевидно, что нашему сознанию, т. е. непосредственному знанию, вовсе не дано внутреннее существо нашего Я. О нем мы только заключаем, а не воспринимаем его прямо или непосредственным образом[24].
20
Именно вместе с Шопенгауэром он прежде думал, что жалость служит единственной основой всей нравственности. См.: Оправдание добра. 1‑е изд. С. 100; 2‑е изд. С. 105.
21
Но из нее напечатаны только первые главы в виде статей, помещенных в «Вопросах философии и психологии», начиная с 1897 г.
24
Я назвал эти соображения Соловьева победоносными, потому что считаю их вполне пригодными для разрушения догматической уверенности, будто бы мы непосредственно воспринимаем или сознаем субстанцию своего духа. Но мне будет очень досадно, если мне припишут мысль (которая, замечу, чужда и Соловьеву), будто бы эти соображения, а равно и разные болезни самосознания, опровергают самое существование (а не одну лишь воспринимаемость) этой субстанции. Предположение, что в основе душевных явлений лежит духовная субстанция, неопровержимо никакими фактами, хотя, к сожалению, настолько же и недоказуемо. Охотно ссылаются, как на довод против субстанциональности духа, на полную смену личности, которая происходит иногда сама собой, под влиянием болезненного потрясения, а иногда вследствие гипнотического внушения. Но это явление легко объясняется, как следствие потери всех прежних воспоминаний, а с ними и наиболее устойчивых стремлений, наклонностей, чувствований и других отличий данной личности, и как возникновение новых воспоминаний, причем последние могут быть даже чисто иллюзорными, как это и бывает при гипнотическом внушении новой личности. Поэтому полная смена личности настолько же мало противоречит субстанциальности духа, как и всякая другая смена воспоминаний, стремлений, наклонностей, чувствований и т. д.