Марксистское «симптоматическое» прочтение способно разложить по полочкам содержание, придающее специфически буржуазный идеологический поворот понятию прав человека: универсальные права человека на самом деле сводятся к праву белых мужчин-собственников свободно играть на рынке, эксплуатировать рабочую силу и женщин, а также осуществлять политическое доминирование. Выявить конкретное содержание, которое подчиняет себе универсальную форму, — это, однако, лишь полдела. Важнее другие полдела: поставить куда более сложный дополнительный вопрос — вопрос о форме универсальности. Как и в каких именно исторических условиях абстрактная универсальность становится «фактом (социальной) жизни»? В каких условиях частные лица ощущают себя субъектами универсальных прав человека? Это главный пункт в марксовом анализе товарного фетишизма: в обществе, где господствует обмен товарами, люди в повседневной жизни относятся к себе так же, как к объектам, с которыми они имеют дело, как к условным воплощениям абстрактно-универсальных понятий. То, чем я являюсь, моя неповторимая социальная или культурная почва ощущается как случайная данность, окончательно же определяет меня абстрактная универсальная способность мыслить и/или работать. Любой объект, могущий удовлетворить мои желания, воспринимается как случайный, а мое желание понимается как абстрактная формальная способность, безразличная к множеству конкретных объектов, которые могут его удовлетворить — но никогда не достигают этого в полной мере. Современное определение профессии предполагает, что я не ощущаю себя «уже родившимся» в своей социальной роли. То, кем я стану, зависит от случайных социальных обстоятельств и моего свободного выбора. В этом смысле современный человек имеет профессию. Он электрик, или преподаватель, или официант. Но сказать, что средневековый крепостной был по профессии крестьянином — нонсенс. Важнейший момент здесь, опять же в том, что в определенных социальных условиях товарообмена и глобальной рыночной экономики «абстракция» становится прямой характеристикой настоящей социальной жизни. Она влияет на то, как конкретные индивиды себя ведут, как они относятся к своей участи и социальному окружению. Маркс разделяет гегелевское понимание того, как Универсальность становится Универсальностью «для себя», лишь в том пункте, что индивиды уже не полностью отождествляют суть своего бытия с конкретностью своего социального положения. Сопутствующее обстоятельство: эти индивиды полагают, что они отныне и навсегда остались «вне связи» с этим положением — конкретное, действительное существование универсальности рождает индивида, у которого нет надлежащего места в этой всеохватной постройке. В некоей социальной структуре универсальность становится универсальностью «для себя» лишь в индивидах, лишенных своего места в ней. Следовательно, способ, каким проявляет себя абстрактная универсальность, ее вторжение в реальное бытие рождают насилие: она насильственно разрывает предшествующую органическую стабильность.
Старого марксистского тезиса о пропасти между идеологическим обликом универсальной законной формы и конкретными интересами, на деле за ней стоящими, тут уже недостаточно: он слишком затерт политкорректными левыми критиками. Контраргумент, выдвинутый такими теоретиками, как Клод Лефор7 и Жак Рансьер8: форма никогда не является «чистой» формой, но обладает собственной динамикой, оставляющей следы в материальности социальной жизни, — совершенно верен. В конце концов, «формальная свобода» буржуазного общества приводит в движение процесс всецело «материальных» политических требований и практик, от профсоюзов до феминизма. Рансьер справедливо подчеркивает глубинную двусмысленность марксистского понятия пропасти между формальной демократией, рассуждающей о правах человека и политической свободе, и экономической реальностью — эксплуатацией и угнетением. Пропасть между «обличьем» (равенство и свобода) и социальной реальностью (экономические и культурные различия) также можно истолковать в обычном симптоматическом ключе: внешняя форма всеобщих прав, равенства, свободы и демократии — всего лишь необходимое, но иллюзорное выражение наполняющей ее социальной конкретности — царства эксплуатации и классового угнетения. Либо, в куда более дерзком смысле, ее можно интерпретировать как напряжение, в котором «обличье» egaliberté, свободоравенства, как раз не является «чистым обличьем», но обладает собственной силой. Эта сила позволяет ему приводить в движение процесс уточнения и переакцентировки истинных социально-экономических отношений путем их постепенной «политизации»: почему бы женщинам тоже не голосовать? почему бы общественности не быть в курсе условий труда? и пр. Здесь так и просится под перо давно предложенное Леви-Строссом понятие «символической действенности»: обличье свободоравенства есть символический вымысел, который сам по себе обладает некоей настоящей действенностью. Не стоит цинично сводить это обличье к чистому обману, скрывающему совершенно отличную от него правду. Это значило бы угодить в ловушку старого сталинистского лицемерия, издевавшегося над «чисто формальной» буржуазной свободой: если она настолько формальна и не затрагивает подлинные властные отношения, тогда почему сталинский режим не махнул на нее рукой? Почему он так ее боялся?
Ключевой момент всякой теоретической — этической, политической и, как показал Ален Бадью, даже эстетической — схватки есть перерастание универсальностью пределов конкретного жизненного мира. Общее место, согласно которому все мы неотменимо укоренены в конкретном, случайном жизненном мире, а значит, любая универсальность обязательно им окрашена и в него встроена, следует развернуть иначе. Настоящее узнавание, прорыв происходит в тот момент, когда по-настоящему универсальное измерение вырывается из частного контекста, переходит в состояние «для себя» и непосредственно ощущается как универсальное. Эта универсальность-для-себя не просто находится вне конкретного контекста или над ним — она вписана в него. Она возмущает его, влияет на него изнутри, так что идентичность этой конкретики распадается на частный и универсальный аспекты. Ведь еще Маркс заметил, что для вопроса о Гомере главное не в том, чтобы выявить укорененность его эпических поэм в раннем греческом обществе, но в том, чтобы объяснить тот факт, что эти поэмы, бесспорно укорененные в историческом контексте, способны преодолевать рамки своего исторического происхождения и становиться понятными любой эпохе. Быть может, простейший герменевтический тест на величие произведения искусства состоял бы в выяснении его способности не погибнуть, будучи вырванным из исходного контекста. Если перед нами действительно великое искусство, каждая эпоха будет его заново открывать и изобретать. Есть романтический Шекспир, и есть Шекспир реалистический.
Оперы Вагнера — еще один пример. Историцистские работы последнего времени стремятся проявить контекстуальный «подлинный смысл» разных героев и тем у Вагнера: бледный как смерть Хаген — это на самом деле мастурбирующий еврей; рана Амфортаса — это на самом деле сифилис и т. п. Вагнер, пишут в этих исследованиях, мобилизовал исторические коды, известные любому его современнику: если некто заикался, пел высоким дребезжащим голосом или нервно жестикулировал, «любому» было ясно, что это еврей. И поэтому Миме из «Зигфрида» — карикатура на еврея. Во второй половине XIX столетия боли в паху, которая начинается после сношения с «нечистой» женщиной, из-за сифилиса боялись все поголовно, значит, любому было понятно, что на самом-то деле Амфортас подхватил от Кундри сифилис. Первая проблема таких прочтений — в том, что эти аспекты, даже выявленные корректно, мало что прибавляют к уже сложившемуся пониманию произведения. К тому же историцистские клише могут размыть нашу связь с искусством. Чтобы верно ухватить суть «Парсифаля», нужно абстрагироваться от подобных исторических мелочей, деконтекстуализировать эту вещь, вырвать ее из контекста, в котором она изначально находилась. В формальной структуре «Парсифаля» куда больше правды, допускающей его вписывание в иные исторические контексты помимо исходного. Ницше, великий критик Вагнера, первым осуществил такую деконтекстуализацию, заменив Вагнера — певца тевтонской мифологии и напыщенно-величественной героики Вагнером истеричной женственности, изящных галерей, буржуазного семейного декаданса.