29. — «Докажу, — говорит он, — только ты оставайся таким же беспристрастным, каким являешь себя сейчас. Но я предпочел бы излагать предмет, не прерываясь на вопросы и ответы»[87]. «Как тебе угодно». И он начал свою речь.
IX. «Итак, я начну с того, с чего начинал сам создатель этого учения: я определю, что является предметом нашего исследования и каково оно, и не потому, что полагаю, будто вы не знаете этого, но чтобы наше изложение продвигалось вперед строго методически[88]. Итак, мы хотим выяснить, что является предельным и высшим из благ, которое, по мнению философов, должно быть таким, чтобы к нему сводилось все, само же оно не сводилось ни к чему[89]. Это благо Эпикур видит в наслаждении, считая его высшим благом, а страдания — наивысшим злом. Он начинает так:
30. Всякое живое существо с самого момента рождения стремится к наслаждению и радуется ему как высшему благу, а страдание отвергает как величайшее из всех зол, отталкивает его от себя, насколько это в его силах[90], и делает это еще не будучи испорченным[91], подчиняясь неподкупному и беспристрастному суду природы. Поэтому Эпикур говорит, что нет необходимости рассуждать и спорить о том, почему к наслаждению следует стремиться, а страдания избегать. Он полагает, что это воспринимается чувствами[92] подобно тому, как то, что огонь горячий, снег белый, а мед сладкий, и нет никакой нужды подтверждать что-либо из этого сложными доказательствами, а достаточно лишь указать на это. Ведь есть большая разница между доказательством и логическим выводом, с одной стороны, и обыкновенным наблюдением и указанием на факт — с другой. Первое открывает нечто скрытое и как бы окутанное чем-то, второе — указывает на очевидное и ясное[93]. Ведь поскольку у человека, лишенного чувственных восприятий, не остается ничего, то необходимо, чтобы сама его природа судила о том, что соответствует ей и что противоречит. А что, собственно, она воспринимает или о чем судит, к чему стремится или чего избегает, кроме наслаждения и страдания?
31. Среди приверженцев нашего учения есть все же такие, кто хотел бы более глубокого исследования этого вопроса, не считая достаточным основанное на чувственных восприятиях суждение о том, что́ есть благо, а что́ — зло, и полагая, что только суждение разума может показать привлекательность наслаждения самого по себе и отвратительность самого по себе страдания. Таким образом, они утверждают, что в нашей душе заложено своего рода естественное понятие (naturalis atque insita notio) о том, что к одному следует стремиться, другое же — отвергать[94]. Иные, с которыми я согласен, поскольку множество философов приводило множество доказательств того, почему не следует относить наслаждение к числу благ, а страдание к категории зла, полагают, что не до́лжно слишком доверять этому тезису, а надо более тщательно рассмотреть, что́ есть благо, а что́ есть зло, опираясь на тончайшие и логически обоснованные аргументы[95].
X. 32. Но чтобы вы поняли, откуда возникает это превратное представление людей, порицающих наслаждение и восхваляющих страдания, я раскрою перед вами всю картину и разъясню, что именно говорил этот человек, открывший истину, которого я бы назвал зодчим счастливой жизни[96]. Действительно, никто не отвергает, не презирает, не избегает наслаждений только из-за того, что это наслаждения, но лишь из-за того, что тех, кто не умеет разумно предаваться наслаждениям, постигают великие страдания. Равно как нет никого, кто возлюбил бы, предпочел и возжаждал бы само страдание только за то, что это страдание, а не потому, что иной раз возникают такие обстоятельства, когда страдания и боль приносят некое и немалое наслаждение. Если воспользоваться простейшим примером, то кто из нас стал бы заниматься какими бы то ни было тягостными физическими упражнениями, если бы это не приносило с собой некоей пользы? И кто мог бы по справедливости упрекнуть стремящегося к наслаждению, которое не несло бы с собой никаких неприятностей, или того, кто избегал бы такого страдания, которое не приносило бы с собой никакого наслаждения?[97]
33. Но мы порицаем и считаем безусловно заслуживающими справедливого негодования тех, кто, будучи обольщенным и развращенным соблазнами представляющихся им наслаждений, в исступлении страсти не предвидят, какие страдания и какие несчастья их ожидают. Они виновны так же, как и те, кто по душевной слабости, то есть из желания избежать страданий и боли отказывается от исполнения своего долга. Впрочем, здесь очень легко и просто провести различия, потому что, когда мы свободны и нам предоставлена полная возможность выбора желаемого, когда ничто не мешает нам делать то, что нам больше нравится, любое наслаждение следует признать желанным, а любое страдание отвратительным. Но при некоторых обстоятельствах — или по требованию долга[98], или в силу какой-то необходимости часто приходится забывать о наслаждениях и не бежать тягостей. Поэтому мудрец придерживается в этом случае следующего принципа выбора — или, отказываясь от удовольствия, он получает какие-то иные и даже бо́льшие наслаждения, или, претерпевая страдания, он избавляется от более жестоких.
88
[1] См. также II 6. Ср. Эпикур «Письмо Геродоту» 37—38: «Во-первых, Геродот, нужно понять то, что лежит под словами, чтобы мы могли отталкиваться от них в наших суждениях о предметах мнений, исследований и апорий и чтобы не вышло так, что мы, принявшись за бесконечную цепь доказательств, ни о чем не смогли бы судить, а также чтобы наши слова не оказались пустыми. Действительно, если мы хотим отталкиваться от чего-то, разбирая предмет наших исследований, апорий и мнений, то необходимо, чтобы мы увидели первое значение каждого слова и чтобы оно не нуждалось в доказательстве». Эпикур объясняет здесь, каким образом работает один из его критериев — предварительное понятие (πρόληψις) (подробнее о значении этого термина см. в примеч. 7 [прим. 69]). Ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 21: «По мнению мудрого Эпикура, ни исследование, ни апория невозможны без предварительного понятия»; Диоген Лаэрций X 33: «Мы не могли бы исследовать то, что мы исследуем, если бы не знали заранее, что это за вещь. Возьмем, к примеру, вопрос: “Кто там стоит, лошадь или корова?” Прежде чем вынести суждение, мы уже должны с помощью предварительного понятия знать, как выглядит та и другая. Мы даже не могли бы назвать какую-нибудь вещь, не зная ее формы с помощью предварительного понятия».
Таким образом, предварительное понятие должно служить исходной точкой для всякого философского исследования. Если такой точки не будет, доказательство может обернуться бесконечной цепью. Античные философы прекрасно осознавали эту опасность (см., например, Аристотель «Вторая аналитика» I 3) и признавали необходимость установить некое начало, на которое могло бы опираться исследование. Для Платона, Аристотеля и стоиков этим началом служили определения терминов, выводимые с помощью диалектических процедур. Эпикур не может признать подобные определения, так как они противоречат эмпирическому характеру его системы (см. Цицерон «О пределах блага и зла» I 22). По его мнению, определения не сообщают практически никакой информации о вещах (фр. 258 Usener), и использование их в качестве основы превращает исследование в анализ одних только слов, а не вещей (Диоген Лаэрций X 34). Роль определения в его системе берет на себя предварительное понятие, формирующееся в уме как результат повторяющихся ощущений и выражаемое в слове, будучи его первым значением. Таким образом, слово, которым пользуется философ, прямо и правильно передает ощущаемую вещь, и необходимость в определении пропадает.
Однако употребляемое в данном месте выражение «что и каково» (quid et quale sit), восходящее к Платону (ὅτι καὶ ὁποῖόν τι — см. «Хармид» 159a3; «Менон» 87b3), обычно вводит как раз определения (ср. Цицерон «Тускуланские беседы» III 11). Сама структура этой вопросительной формулы отражает традиционную структуру определения, которое должно показать, во-первых, к какому роду принадлежит предмет («что?», quid, τί), и во-вторых, каковы характерные качества его вида, отличающие его от других видов этого рода («каково?», quale, ποῖον). Ср., например, анализ определения добродетели как «благого состояния» (ἕξις ἀγαθή) в «Топике» Аристотеля 144a15 сл.: «Если
Таким образом, по словам Торквата, исследование нужно начинать с определения. Это утверждение противоречит идеям Эпикура, который не видит в определениях никакого смысла. Очевидно, для Цицерона не существует различия между тем, что принимают за исходную точку исследования Эпикур и прочие философы, и высказывание Эпикура о предварительном понятии он трактует как высказывание об определении. См. также II 5. Что же касается самого термина «предварительное понятие», то, как видно из § 31, Цицерон вкладывает в него совершенно иной смысл, нежели эпикурейцы (см. примеч. 7 [прим. 69]).
89
[2] Такое понимание конечной цели, восходящее к Аристотелю (см., например, «Метафизика» 1044b), было присуще всем эллинистическим философам. См. Стобей II 46 Wachmuth; Секст Эмпирик «Пирроновы положения» I 25. Эпикур также объясняет значение этого понятия как «то, ради чего» — «Письмо Менекею» 128.
90
[3] Ср. Диоген Лаэрций X 137: «В доказательство, что конечная цель есть наслаждение, он [Эпикур] указывал, что все живые существа с самого рождения радуются наслаждению и уклоняются от страдания, делая это естественно и без участия разума» (пер. М. Л. Гаспарова). Секст Эмпирик «Пирроновы положения» III 194: «Эпикурейцы считают, будто они доказали, что в нас есть естественное стремление к наслаждению. Они говорят, что животные с минуты рождения, будучи еще не извращенными, побуждаются (ὁρμᾶν) к наслаждению и уклоняются от боли». Он же, «Против ученых» XI 96: «Некоторые из последователей Эпикура говорят, что живое существо избегает страдания и стремится к наслаждению естественно и без всякого научения. Например, только родившись и еще не будучи рабом мнений, оно плачет и кричит, когда его поражает непривычная прохлада воздуха. Поскольку же оно побуждается (ὁρμᾶ) к наслаждению и уклоняется от страдания естественно, то по природе мы избегаем страдания и стремимся к наслаждению».
91
[4] Ложными мнениями, возникающими тогда, когда начинается деятельность разума — см. II 33.
92
[5] Ср. сентенцию Эпикура, приводимую Плутархом («Против Колота» 27, 1122d): «Нужно иметь чувства и состоять из плоти, и наслаждение покажется благом».
93
[6] Эпикур противопоставлял вещи очевидные, которые доступны непосредственному восприятию, и неявные (ἄδηλα), познаваемые с помощью умозаключений. Эти умозаключения основаны на очевидных вещах как знаках, по которым можно судить о неявном (см. Эпикур «Письмо Геродоту» 38). Например, очевидный факт движения свидетельствует о существовании такой неявной вещи, как пустота (см. там же, 40). Теория знака была детально разработана последователями Эпикура. Один из них, современник Цицерона Филодем, написал трактат «О знаках», отрывки из которого сохранились на папирусе (см.:
Однако ни Эпикур, ни его ученики не пользовались доказательствами в форме силлогизмов, а именно их имеет в виду Торкват, говоря о «логическом выводе» (argumentum conclusionemque rationis — ср. употребление этого выражения в значении «силлогизм» в I 22, III 27, а также в «Академических исследованиях» II 26, 27, 30, 40, 44; «Тускуланских беседах» II 29, «О природе богов» II 22, «О дивинации» I 72, II 25, 62, 101, 103; «О судьбе» 31, 41). Определение двух способов познания — посредством ощущений и посредством логического доказательства — скорее напоминает учение стоиков (ср. Диоген Лаэрций VII 52; Секст Эмпирик «Пирроновы положения» III 51) и, возможно, взято Цицероном у Антиоха Аскалонского (см. I 31 и II 37 с примеч).
94
[7] Торкват имеет в виду «предварительное понятие» (греч. πρόληψις) — один из эпикуровых критериев. Объяснение его как врожденного понятия противоречит другим свидетельствам о значении этого термина. Согласно Диогену Лаэрцию (X 33), предварительное понятие возникает из повторяющихся ощущений, которые откладываются в памяти, т. е. представляет собой обобщенный образ предмета, полученный эмпирически и никак не врожденный. Ср. также Лукреций IV 476, 479. Большинство исследователей полагают, что никакого реального противоречия здесь нет: выражения naturalis atque insita notio (в данном месте) и insitae vel potius innatae notiones («О природе богов» I 44), по их мнению, могут указывать не на врожденность понятий, а на то, что эти понятия сами собой выросли в нас, сложившись естественным образом (см.:
Правильное решение этой проблемы подсказал Сэндбеч в своем исследовании термина πρόληψις у стоиков (
Сэндбеч обратил внимание еще на несколько случаев, в которых Цицерон, говоря о предварительных понятиях, имеет в виду именно учение Платона, даже когда собирается излагать стоические идеи. Так, например, для стоиков предварительное понятие было недостаточно полным, чтобы заменить собой определение предмета, но при этом вполне ясным и отчетливым; в то же время Цицерон, который держит в голове платоново воспоминание, использует такие метафоры, которые предполагают, что в предварительном понятии уже заключена вся истина, но его сложно увидеть — оно скрыто из глаз или покрыто мраком (см. «Тускуланские беседы» IV 53, «Об обязанностях» III 76, 81). С другой стороны, в «Тускуланских беседах» (I 57), передавая содержание диалога «Федон» и рассказывая о врожденном знании, Цицерон пользуется стоической терминологией.
Таким образом, в текстах Цицерона мы встречаем смешение двух идей — платоновского врожденного знания и стоико-эпикурейского предварительного понятия. Это смешение, очевидно, следует связывать с деятельностью философов-эклектиков, стремившихся соединить учения Платона и стоиков, таких как, например, Посидоний или Антиох Аскалонский (см.:
95
[8] Большинство исследователей доверяют этому свидетельству о разногласиях между позднейшими эпикурейцами. Более того, этот пассаж вместе с I 69—70, где примерно так же разбираются мнения эпикурейцев о дружбе, часто служит основанием для различных предположений об источниках первой книги трактата: Мадвиг и Гирцель заключают из него, что Цицерон пользовался текстами поздних неортодоксальных эпикурейцев — Федра (см. предисловие Мадвига в кн.:
Действительно, утверждение о различных способах аргументации у последователей Эпикура выглядит более чем странно. Очевидно, Торкват хочет сказать, что, доказывая свою концепцию высшего блага, разные эпикурейцы использовали разные критерии: одни (в том числе сам Эпикур) — ощущения, другие — предварительные понятия, третьи — логическое доказательство. Мы сталкиваемся здесь сразу с несколькими проблемами.
Во-первых, как могли Эпикур и его самые верные ученики опираться только на ощущения и не прибегать к предварительным понятиям, если, по их мнению, без предварительного понятия невозможно никакое исследование (см. I 29 и примеч. 1 [прим. 63])? Ощущения и предварительные понятия обязательно должны сосуществовать: например, чтобы узнать, что перед нами — лошадь или корова, мы должны и видеть это существо, т. е. ощущать, и заранее знать, что такое лошадь и корова, т. е. иметь предварительное понятие. Одних ощущений, которые могут лишь механически запечатлеть объект, недостаточно для того, чтобы вынести суждение. Разделение этих двух критериев становится возможным только потому, что Цицерон понимает их иначе, нежели Эпикур: ощущения для него сами по себе уже предполагают суждение об ощущаемом объекте (см. I 22 и примеч. 4 к гл. VII [прим. 47]), а предварительные понятия он трактует в духе Платона как врожденные понятия (см. предыдущее примеч.); причем, рассматривая их как критерий, Цицерон придает этому термину еще один дополнительный смысл — отождествляет их со стоическими «общими понятиями» (κοιναὶ ἔννοιαι), т. е. с понятиями, присущими всем людям и свидетельствующими об очевидности какого-либо факта и поэтому способными выступать в качестве аргумента в доказательстве (ср. «О природе богов» I 44, II 12; ср. также κοινὴ νόησις у самого Эпикура в «Письме Менекею» 123).
Во-вторых, утверждение о познавательной значимости логического доказательства, продолжающее рассуждение в I 30, противоречит всему, что мы знаем о научном методе эпикурейцев, и больше походит на идеи стоиков и Антиоха Аскалонского (см. примеч. 6 [прим. 68]).
Итак, в рассматриваемом месте мы сталкиваемся с причудливым переплетением различных учений, имеющим мало общего с философией самих эпикурейцев, зато весьма напоминающим эклектическую концепцию Антиоха Аскалонского. Как можно заключить из одного пассажа в «Академических исследованиях» (II 30—31), Антиох выделял как раз те три ступени познания, которые Торкват приписывает эпикурейцам — посредством ощущений, понятий и логических доказательств (ср. также «О пределах блага и зла» V 27, где Пизон, излагающий учение Антиоха Аскалонского, доказывает его концепцию высшего блага с помощью тех же трех критериев). Возможно, на Антиоха здесь оказали влияние стоики — ср. Диоген Лаэрций VII 54, где идет речь о критериях Хрисиппа и названы ощущения и предварительные понятия, а также VII 52, где говорится об ощущениях и логическом доказательстве.
Отождествление эпикурейского и антиохова учений о критерии объясняется скорее всего тем, что в них совпадают первые два критерия — ощущения и предварительные понятия. Остается объяснить, почему Торкват разделяет эпикурейцев на группы и каждой группе приписывает особый критерий, в то время как на самом деле Эпикур и его ученики использовали сразу все критерии.
Цицерон вслед за стоиками и Антиохом убежден, что каждый критерий должен иметь свою собственную сферу применения (ср. I 30 и II 36—37 — Цицерон четко разграничивает здесь область ощущений и область разума). В то же время критерии Эпикура работают вместе и одновременно: в любом исследовании независимо от характера исследуемого объекта Эпикур апеллирует и к ощущениям, и к чувствам (см. «Письмо Геродоту» 38), и к предварительным понятиям (там же, 37). Такое совмещение различных критериев должно выглядеть с точки зрения Цицерона противоречием, которое он и пытается разрешить, полагая, что для самого Эпикура существовал только один критерий — ощущения (ср. I 22), а предварительными понятиями пользовались лишь некие позднейшие неортодоксальные эпикурейцы. Затем, отождествив эпикурейский список критериев со списком Антиоха, построенным по принципу возрастающей роли разума, Цицерон добавляет третий критерий, который он заимствует у Антиоха, — разум и придумывает для него третью группу эпикурейцев. Ср. похожий доксографический метод в изложении эпикурейского учения о дружбе в I 65.
96
[1] Эпикурейцы были щедры на похвалы своему учителю: ср. I 14 и 71; «О природе богов» I 43; Лукреций, начало I и III книг.
97
[2] Ср. Эпикур «Главные мысли» VIII: «Никакое наслаждение само по себе не есть зло; но средства достижения иных наслаждений доставляют куда больше хлопот, чем наслаждений». «Письмо Менекею» 129: «Мы отдаем предпочтение не всякому наслаждению, но подчас многие из них обходим, если за ними следуют значительные неприятности; и наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, если, претерпев долгую боль, мы ждем следом за ней большего наслаждения». См. также фр. 442 Usener; Цицерон «Тускуланские беседы» V 95; Сенека «О досуге мудреца» 32, 16. Когда Эпикур сравнивает разные наслаждения и говорит о больших и меньших наслаждениях, он имеет в виду не различия в их интенсивности (любое наслаждение есть абсолютное состояние, которое не может быть более или менее интенсивным, см. I 38 примеч. 6 к гл. XI [прим. 79]), а различия в продолжительности и в том, какую часть организма они затрагивают — см. Эпикур «Главные мысли» IX.
98
[3] Эпикур никак не мог считать требования долга достаточным основанием для поступка, тем более когда долг противоречит наслаждению. Очевидно, в данном случае Цицерон приписывает Эпикуру свои собственные этические представления — о долге см., например, II 72. В таком искажении взглядов Эпикура проявляется общая тенденция всей речи Торквата. Торкват неоднократно подчеркивает, что учение Эпикура строится на тех же незыблемых моральных принципах, что и этика стоиков и перипатетиков — ср. I 37: «сколь серьезно, сколь строго, сколь сурово само учение, почитающееся проповедью наслаждения, утонченности и изнеженности»; ср. также рассуждение о добродетелях в I 43 сл., которое выглядит скорее как доказательство необходимости жить добродетельно, чем как доказательство идеи Эпикура о подчинении добродетелей наслаждению. Эту особенность в изложении эпикурейской доктрины можно объяснять как риторическими соображениями (Цицерон представляет учение Эпикура в наиболее выгодном свете, рассчитывая при этом на такую аудитории, для которой главным критерием оценки являются моральные принципы), так и стремлением Цицерона показать на примере философии Эпикура универсальность понятий долга и добродетели: оказывается, что даже Эпикур с его концепцией высшего блага как наслаждения придает этим понятиям большое значение и заявляет порой, как в разбираемом месте, об их самоценности.