39. Мне довелось слышать от отца, весьма остроумно и тонко насмехавшегося над стоиками, что в Афинах, в Керамике, есть статуя Хрисиппа[105], сидящего с вытянутою рукой, и этот жест означает, что ему приятно задавать такие вопросики. “Неужто же твоя рука в том состоянии, в котором она сейчас находится, испытывает какое-то желание?” “Разумеется, никакого”. “Но если бы удовольствие было благом, она бы испытывала?” “Думаю, что да”. “Следовательно, оно не благо”[106]. Отец говорил, что подобного не сказала бы даже статуя, если бы обладала даром речи. Ведь это заключение означает остроумный выпад против киренаиков, а к Эпикуру это не имеет никакого отношения. Ведь если бы наслаждением было только то, что, если можно так выразиться, как бы щекочет чувства[107] и воздействует на них, принося приятные ощущения, то ни рука, ни какая-либо другая часть тела не могла бы удовлетвориться только отсутствием страданий, не будучи приятно движимо наслаждением. Если же наивысшим наслаждением является, по мысли Эпикура, полное отсутствие страдания, то в первом случае, Хрисипп, тебе правильно сказали, что рука не испытывает никакого желания в подобном состоянии, а во втором — неверно то, что если бы наслаждение было благом, то желала бы его. Ведь именно потому она не испытывает желания, что свободная от страданий, испытывает наслаждение[108].
XII. 40. А то, что наслаждение есть предельное благо, очень легко можно понять из следующего: представим, что кто-то постоянно испытывает удовольствие от множества величайших душевных и телесных наслаждений, которым не препятствует и не угрожает никакое страдание. Можем ли мы сказать в таком случае, что существует состояние более предпочтительное и более желанное, чем это? Ведь тот, кто находится в подобном состоянии[109], необходимо обладает и твердостью духа, не страшащегося ни смерти, ни страданий, ибо смерть означает отсутствие ощущений[110], страдание же обычно бывает несильным, если оно длится долго, если же оно сильно, то непродолжительно, так что величина его возмещается непродолжительностью, продолжительность же легкостью[111].
41. А если сюда присоединить и то, что он не страшится божества[112] и не позволяет исчезнуть былым наслаждениям, но постоянно радуется, вспоминая о них[113], то разве существует что-нибудь лучшее, что можно было бы еще прибавить к этому? Представь себе, с другой стороны, человека, измученного такими ужасными душевными и телесными страданиями, которые только могут выпасть на его долю, когда нет никакой надежды на облегчение, когда ни в настоящем, ни в будущем нельзя ожидать никакого наслаждения — можно ли назвать или вообразить какое-нибудь состояние, более жалкое, чем это? Поэтому, если нужно всеми силами избегать жизни, полной страданий, то, конечно же, жизнь, полная страданий, является наивысшим злом, и соответственно предельным благом является жизнь, полная наслаждений. Ведь у нашего ума нет ничего, где бы он остановился как у предела[114], и все страхи и огорчения сводятся к страданию[115], и не существует ничего иного, что могло бы по своей природе причинять беспокойство и тревогу[116].
42. Кроме того, все стремления достигнуть или избежать чего-то, да и вообще все действия берут начало или от наслаждения, или от страдания, а раз это так, то очевидно, что все правильные и достохвальные деяния имеют целью жизнь, доставляющую наслаждения. Поскольку же это и есть высшее или предельное, или крайнее благо (что греки называют τέλος), которое само не сводится ни к чему иному, в то время как к нему самому сводится все, то следует признать, что высшим благом является жизнь, приносящая наслаждение.
XIII[117]. Те же, кто полагают высшее благо только в добродетели и ослепленные блеском имени не понимают требований природы[118], могут освободиться от этого величайшего заблуждения, если соблаговолят выслушать Эпикура. Кто бы признал достохвальными и достойными стремления к ним все эти ваши замечательные и чудесные добродетели, если бы они не приносили наслаждения?[119] Ведь подобно тому, как искусство врача мы восхваляем не за само по себе искусство, а за доброе здоровье, приносимое им, или искусство кормчего, коль скоро он хорошо умеет вести корабль, мы хвалим за ту пользу, которую оно приносит, а не за самое искусство, так и мудрость[120], которую должно считать искусством жизни, не была бы предметом стремлений, если бы не приносила никакой пользы[121]. Ведь к ней стремятся, видя в ней некоего мастера, умеющего находить и доставлять наслаждение.
107
[9] Лат. titillare, греч. γαργαλίζειν. В трактате «О природе богов» (I 113) Цицерон говорит, что это — слово самого Эпикура. Ср. фр. 411 и 412 Usener.
108
[10] Ср. ту же мысль у Эпикура («Письмо Менекею» 128), где, однако, нет никакого противопоставления кинетических и статических наслаждений.
109
[1] Ср. похожий образ блаженного мудреца у Эпикура («Письмо Менекею» 133): «Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко…» (пер. М. Л. Гаспарова).
110
[2] Ср. § 49 и 62. Эпикур «Главные мысли» II: «Смерть для нас — ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто» (эту сентенцию Цицерон приводит в II 100). «Письмо Менекею» 124: «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в чувствах, а смерть есть лишение чувств». Этот аргумент основан на представлении о том, что чувство есть результат совместной деятельности тела и души, а смерть означает отделение души от тела (см. Лукреций III 830 сл.).
111
[3] Эпикур «Главные мысли» IV: «Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, — немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли» (пер. М. Л. Гаспарова). См. Цицерон «О пределах блага и зла» I 49; II 22 и 94; «Тускуланские беседы» II 45 и V 58.
112
[4] Согласно Эпикуру, боги, будучи существами блаженными, пребывают в вечном наслаждении и беззаботности, и поэтому не могут обращать внимания на дела людей; следовательно, мудрец не должен бояться богов. Эпикур «Главные мысли» I: «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым». «Письмо Геродоту» 81: «…самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого, что одни и те же естества считаются блаженными и бессмертными и в то же время, напротив, наделенными волей, действиями, побуждениями» (пер. М. Л. Гаспарова). См. также Цицерон «О природе богов» I 45 сл.
113
[5] Ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 4, 1089a: «Мудрец отличается в первую очередь тем, что он ясно помнит и хранит в себе образы, переживания и движения, связанные с наслаждением». Там же, 18, 1099d: «Память о прежнем благе — самое важное для жизни, полной наслаждения». См. также Цицерон «О пределах блага и зла» I 55 и 62, II 104 и 105, «Тускуланские беседы» V 96; Сенека «О блаженной жизни» 6. С примером практического использования этой идеи мы встречаемся в письме Эпикура Идоменею (Диоген Лаэрций X 22): «Писал я это тебе в блаженный мой и последний мой день. Боли мои от поноса и от мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могут; но во всем им противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были между нами» (пер. М. Л. Гаспарова).
114
[6] По мнению Эпикура, душа и ум — это субстанция, подобная жидкости или дыму; она сама по себе не может пребывать на месте — если нет сосуда, который ее удерживал бы, она растекается. Таким сосудом, сдерживающим душу, является тело. См. Лукреций III 425—444.
115
[7] Слово «страдание» (dolor) Цицерон употребляет здесь в значении только телесного страдания, противопоставляя его страданиям души — страху (metus) и огорчению (aegritudo). Речь идет о том, что в основе наслаждений и страданий души лежат наслаждения и страдания тела — см. § 55. Цицерон связывает эту идею с представлением о неспособности души удерживаться на месте без тела. Точно так же эти две идеи соединены у Плутарха («Невозможно жить приятно…» 1089d—e): «[эпикурейцы] вынуждены прикреплять наслаждение к его истоку [т. е. к телу. —
116
[8] Логика этого предложения не совсем понятна. Узенер замечает, что рассуждение здесь нарушено — по вине либо самого Цицерона, либо переписчиков. Хотя развитие мысли в данном месте отличается крайней непоследовательностью, все же его можно объяснить. Цицерон полагает, что высшее благо есть то, к чему сводится всякое прочее благо, а высшее зло — то, к чему сводится всякое прочее зло. Объясняя, почему высшим благом следует считать наслаждение, он указывает, что к наслаждению сводятся добродетели и добродетельные поступки (см. ниже, I 42). Однако когда Цицерон хочет доказать, что высшим и предельным злом является страдание, ему не удается придумать никакого другого зла, которое можно было бы возвести к страданию как высшему злу. Поэтому он толкует слово «страдание» только как страдание тела и использует идею о том, что к телесному страданию восходят страдания души — страх и печаль.
117
[1] Здесь начинается новая часть речи Торквата (42—54) — рассуждение об отношении между высшим благом и добродетелями. Цицерон использует в нем некоторые высказывания Эпикура, однако в целом оно представляет собой самостоятельную разработку Цицерона, основанную на академических и стоических идеях. Об этом свидетельствуют приводимые нами в следующих примечаниях многочисленные параллели из других сочинений Цицерона, не имеющие никакого отношения к учению Эпикура. Четыре добродетели, которые рассматривает Торкват, — мудрость, или разумность (φρόνησις; sapientia и prudentia в переводе Цицерона), сдержанность (σωφροσύνη; temperantia), справедливость (δικαιοσύνη; iustitia) и мужество (ἀνδρεία; fortitudo) — соответствуют стандартному набору стоических и академических добродетелей, восходящему к Платону (см. «Федон» 69c, «Законы» 630b; 964b; 965d); у Цицерона см. также в V 36, «О нахождении» II 159. В то же время Эпикур, очевидно, не придерживался этой строгой классификации добродетелей. Например, Эпикур не упоминает сдержанности; с другой стороны, Цицерон никак не объясняет, какие добродетели Эпикур включает в свое понятие «жить прекрасно» («Письмо Менекею» 132).
119
[3] Ср. Эпикур в книге «О конечной цели» у Афинея XII c. 546f (= фр. 70 Usener): «Нужно ценить прекрасное и добродетели и все подобное, если они уготовляют наслаждение, а если не уготовляют, то нужно оставить их в покое». См. также фр. 504 Usener. Ср. ту же идею в передаче Варрона (Августин «О граде Божием» XIX 1): «Когда наслаждение ставится выше добродетели, оно оказывается желанным ради самого себя, а добродетель в этом случае считается заслуживающей приятия только ради него, т. е. служит лишь затем, чтобы удовлетворять и сохранять телесное наслаждение».
120
[4] sapientia; в аналогичном контексте в V 16 употребляется слово prudentia «разумность». Оба слова в этих случаях передают греч. φρόνησις, хотя обычно sapientia использовалась для передачи греч. σοφία. В греческой философии σοφία представляет собой теоретическую мудрость (ср. определение стоиков: «знание дел божественных и человеческих», SVF II 35; Секст Эмпирик «Против ученых» IX 16 и 123), а φρόνησις — практическую мудрость, т. е. знание того, как следует поступать (см. стоическое определение в примеч. 6 [прим. 97]). Обычно Цицерон различает эти два термина — ср. «Об обязанностях» I 153: «Первая из всех добродетелей — это та мудрость (sapientia), которую греки называют σοφία; ведь под разумностью (prudentia), которую греки называют φρόνησις, мы понимаем другую добродетель — знание того, к чему следует стремиться и чего избегать, а та мудрость, которую я назвал первенствующей, есть знание дел божественных и человеческих».
121
[5] См. то же определение разумности как искусства жить и сравнение ее с медициной и навигацией в V 16 (мнение Карнеада и Антиоха Аскалонского) и в «Академических исследованиях» II 23 (мнение Антиоха); ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 170 (о стоиках). С другой стороны, аналогия с медициной была в ходу у эпикурейцев. Ср. у эпикурейца Диогена Тарсийского: «Точно так же и добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения, как медицина — ради здоровья», — так пишет Диоген в XX книге «Выборок» (Диоген Лаэрций X 138; пер. М. Л. Гаспарова); а также Эпикур «Письмо Менекею» 122, «Ватиканские сентенции» 54; фр. 221 Usener.