Возможно, такая симметричность понятий возникает как раз в доксографической литературе и первых философских учебниках, где понятие «высшее зло» появляется как бы «по необходимости». Оттуда подобная симметричная оппозиция могла прийти и в трактат Цицерона — при том, что по сути на протяжении всего сочинения он говорит прежде всего о трактовке различными школами высшего блага, а о «предельном зле» упоминает походя и сумбурно (см., например, «О пределах блага и зла» II 92, 104; V 80). При этом характерно, что чаще всего «высшее зло» появляется просто как некая парная категория к «высшему благу», давая необходимое для этики Цицерона противопоставление положительного и отрицательного полюсов (например, I 29—30; II 31, 63). Логически (и не в последнюю очередь — риторически) уравновешенная система требовала такой симметрии. Показательно, что представление о «пределе зол», finis malorum, отчасти было сохранено именно латинской традицией (так, в частности, это понятие служит предметом рассуждений Августина в «О граде Божием» XIX 1—3, где он ссылается на Варрона, но, возможно, что за этим пассажем стоит и трактат Цицерона).
Некоторым знаком нового осмысления предшествующей греческой традиции можно считать и латинский термин, использованный Цицероном для передачи представления о «высшем», «предельном». Соответствующий греческий термин τέλος — одна из весьма важных категорий философского языка, в которой соединена семантика цели, предельной границы и внутренней завершенности. Таким образом, «высшее благо» в греческой интерпретации предусматривало и определенное целеполагание, и идею самодостаточности, законченности, которых, пожалуй, не подразумевал латинский эквивалент finis, означавший собственно «границу», «предел» — иными словами, просто некоторую «конечность». Потому не случайным кажется настойчивое желание Цицерона построить некую иерархию благ, установив, какое из них является предельным (например, III 43 сл., V 15 и далее). С одной стороны, за этим, безусловно, угадываются греческие образцы — в частности, классификация учений о высшем благе Карнеада, основателя так называемой Новой Академии (см. комментарий к гл. VI пятой книги), чья доктрина была во многом воспринята и Антиохом Аскалонским. Однако в освещении Цицерона это тяготение к установлению последнего, наивысшего блага, кажется, не в последнюю очередь объясняется и самим значением латинского термина — надо показать, что найден finis, т. е. дальше идти уже некуда.
Вообще проблема латинских эквивалентов греческих категорий — одна из наиболее интересных и применительно к данному трактату, и к наследию Цицерона в целом. Недаром он сам так любил вдаваться в языковые тонкости и подчеркивать удачно найденные им переводы греческих слов (см. «О пределах блага и зла» I 7—10; II 8, 12; III 23; ср. «Тускуланские беседы» IV 21; «Оратор» 61, 67; «Об обязанностях» I 93, 101 и т. д.). Однако, рассматривая особенности такой латинской передачи, часто можно не просто констатировать удачность или нет найденного варианта, но уловить в новом латинском термине следы иного наполнения соответствующего понятия, причина которого иногда в специфически римском взгляде на природу мира и философского знания. Таков, например, латинский термин honestum, служащий и в данном сочинении, и в других трудах Цицерона аналогом центрального этического понятия греческой философии τὸ καλόν (исходно «красивое», «прекрасное», в том числе и с нравственной точки зрения). Соответственно и в прежних русских переводах трактатов Цицерона honestum обычно передавалось как «нравственно-прекрасное» — термином, не совсем удачным не только в силу его описательности, но и потому, что в нем теряется исходная семантика латинского слова, буквально означавшего «честное, порядочное». Более того, смысл использования Цицероном именно этой категории нельзя адекватно понять, не учитывая специфическое значение лат. honor (от которого и произведено honestum), являвшегося терминологическим наименованием официальных почестей — прежде всего выборных должностей — в Римской республике. Как кажется, цицероновское представление о «благе» как раз и включает в себя в качестве необходимой составляющей идею признания, внешней, «народной», «общественной» оценки (отсутствующую в греческом понятии, но чрезвычайно важную для римского мировосприятия Цицерона). Не случайно столь часто Цицерон ссылается именно на признание того или иного исторического лица римским народом как на доказательство его добродетельности и обладания необходимым «благом». Так, отрицая эпикурейское определение «блага» как «удовольствия», он приводит в пример Тита Торквата, сурово наказавшего своего сына (что вряд ли можно назвать «удовольствием»), но снискавшего этим уважение своих сограждан («О пределах блага и зла» I 24). Естественно, что такой конкретный исторический пример имеет мало отношения к теоретической философии, но к римской практической этике — самое непосредственное, и honestum как нельзя лучше служит такому воплощению общественных ценностей Рима в отвлеченном философском понятии. Потому в данном издании этому понятию по-русски соответствует «достойное», отчасти передающее эту идею «блага» в том числе и как «почета», достойного образа поведения в глазах окружающих[19].
19
Весьма показательно, что схожим образом комментаторами трактуется, например, еще одна цицероновская категория, важная для этической теории трактата «О пределах блага и зла», —