26. Именно в этом древние видели предельное благо; то, что я определил достаточно пространно, они выразили короче: жить по природе, — это представлялось им предельным благом.
XI. Ну а теперь пусть ваши стоики или лучше уж ты сам (ибо кто может это сделать лучше?) скажешь нам, каким образом, исходя из тех же принципов, вы пришли к тому, что высшим благом стала достойная жизнь (honeste vivere), то есть жизнь, основанная на добродетели, или жизнь, согласная с природой[623], и каким образом и где вы вдруг забыли о теле[624] и обо всех вещах, согласных с природой и находящихся вне вашей власти[625], и наконец о самом долге. Так вот, я спрашиваю, каким образом столь важные вещи, подсказанные природой, внезапно были покинуты мудростью?
27. Если бы мы исследовали высшее благо, не человека, а какого-нибудь существа, а оно представляло бы собой одну только душу (animus) (да будет нам позволено вообразить нечто подобное, чтобы легче прийти к истине), то и для этой души ваше понимание высшего блага не годилось бы. Ведь она нуждалась бы и в здоровье, и в отсутствии страдания, стремилась бы также сохранить себя и поддерживать это состояние, ставя своей целью жить по природе, то есть, как я сказал, обладать либо всеми, либо наибольшей частью этих вещей, согласных с природой, и притом наиболее значительных среди них[626].
28. Но какое бы существо (animal) ты ни придумал, даже если оно вообще не будет иметь тела, как мы это вообразили, все же необходимо, чтобы в душе находилось нечто аналогичное тому, что совершается в теле, так что совершенно невозможно установить для него предельное благо иначе, чем я это показал. Хрисипп, излагая различия, существующие между живыми существами, утверждает, что одни из них отличаются своим телом, другие же душой, некоторые и тем, и другим; а затем он рассуждает о том, что́ должно быть предельным благом для каждого рода живых существ. Но хотя он отнес человека к тому роду, которому присуще превосходство души, он установил высшее благо таким образом, что, как кажется, человек отличается не превосходством души, а тем, что он есть не что иное, как душа.
XII. Считать высшим благом одну лишь добродетель можно будет одним-единственным образом: если представить существование живого существа, целиком состоящего из души (mens), но при этом так, чтобы эта душа не заключала в себе ничего, что существовало бы по природе, например, здоровья.
29. Но такое существо даже мысленно невозможно представить таким, чтобы оно не противоречило само себе.
Если же они [стоики] говорят, что некоторые явления затемнены и незаметны, потому что очень малы[627], мы согласны с этим; это как раз то, что говорит Эпикур о наслаждении. Некоторые наслаждения столь малы, что часто остаются скрытыми и незамеченными[628]. Но к этому роду не принадлежат телесные блага, достаточно значительные, продолжительные во времени и многочисленные. Поэтому часто бывает, что о тех вещах, которые вследствие их малости становятся невидимыми, мы говорим, что нам совершенно безразлично, существуют они или нет, как, например, твой пример о солнце и Крезе: совершенно не имеет никакого значения, прибавим ли мы к сиянию солнца свет одной лампы или медный грош — к богатству Креза.
30. Но среди вещей, где такого рода затемнения (obscuratio) не происходит, может все же случиться, что то самое, что представляется важным (quod interest), оказывается небольшим. Если, например, тому, кто радостно прожил десять лет, добавить месяц такой же жизни, то это прибавление к приятному, поскольку оно имеет все же какое-то значение, явилось бы благом, но если бы этого не произошло, это бы не означало, что тем самым тотчас же исчезала счастливо прожитая жизнь. Телесное благо более похоже на этот приведенный мною последним случай. Ибо это прибавление достойно того, чтобы приложить усилие к достижению его, над чем, как мне кажется, стоики смеются порой, говоря, что если к той жизни, которая была отмечена добродетелью, прибавить пузырек для масла или скребок[629], то мудрец выберет скорее жизнь, которая получила эту прибавку, но не станет от этого счастливее[630].
31. Разве же это сравнение? Разве оно не достойно скорее осмеяния, чем опровержения? Кто не подвергнется незаслуженному осмеянию, если станет заботиться о том, есть ли у него сосуд [для масла]? Но если кто-то поможет кому-нибудь избавиться от уродства или мучительных страданий, он заслуженно обретет великую благодарность. И если мудрец будет отправлен тираном на мучение к палачу, у него будет иное выражение лица, чем если бы он потерял пузырек с маслом; отправляясь на великую и трудную битву, видя, что ему предстоит бой со смертельным врагом, то есть страданием, он призовет себе на помощь все доводы мужества и терпения, под защитой которых вступит, как я сказал, в это трудное и великое сражение.
624
[2] Ср. тот же аргумент в позднем перипатетическом сочинении «О душе», приписываемом Александру Афродисийскому: «Если мы разыскиваем счастье не души, а человека, и признаем, что человек состоит из души и тела… то разве нам не следует сделать вывод, что конечная цель этого двойного существа должна включать в себя благо каждой из двух его частей? А если это так, то блага души недостаточно для определения конечной цели человека» (De anima liber alter // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora. Commentaria in Aristotelem Graeca / Ed. I. Bruns. B., 1887. Suppl. 2. 1. P. 162). Данный аргумент был сформулирован Карнеадом и обращен как против стоиков, ограничивавших конечную цель только благом души, так и против эпикурейцев, связывавших конечную цель, по мнению Карнеада, только с благом тела (ср. § 36; см. также «Академические исследования» II 139). У Карнеада эту идею заимствовал Антиох Аскалонский, причем если Карнеад высказывал ее лишь в полемических целях — опровергая теории стоиков и эпикурейцев, то Антиох сделал ее важнейшим элементом своего собственного позитивного учения (см. V 34 и 37 сл.; ср. Варрон у Августина «О граде Божием» XIX 3: «Человека составляет не одна душа и не одно тело, а и то и другое вместе; поэтому… и высочайшее благо человека состоит из благ и того и другого, т. е. души и тела»).
Антиох в этом своем рассуждении основывался на стоическом определении конечной цели как «жизни в согласии с природой». Такая жизнь, с его точки зрения, предполагает совершенство всех частей человеческого существа — и тела, и души; следовательно, мы не можем сводить конечную цель к одной лишь добродетели, т. е. благу души, и забывать о благах тела. Это замечание было бы справедливо, если бы стоики вкладывали в понятие «жизни, согласной с природой» тот же смысл, что и Антиох. Однако именно здесь обнаруживается существенное различие в исходных принципах стоиков и Антиоха. Антиох, следуя Аристотелю, полагает, что природа представляет собой силу, ведущую всякий предмет к определенному «свойственному» ему состоянию, которое является наилучшим и наиболее совершенным (так, например, выступая причиной движения тяжелых тел сверху вниз, природа стремится поместить эти тела в свойственное им и потому наилучшее для них положение). Этим представлением и объясняется дальнейший ход его мысли: чтобы согласовать нашу жизнь с деятельностью природы, мы должны стремиться к наилучшему и совершенному состоянию нашего существа, а поскольку мы состоим из тела и души, то это совершенство должно быть и телесным (что выражается в здоровье, физической силе и красоте), и душевным (каковым является добродетель). Стоики также признают целесообразность всех действий природы, однако, в отличие от Аристотеля и Антиоха, рассматривают деятельность природы в первую очередь применительно не к отдельным предметам, а к всеобщей системе событий. Главной характеристикой этой деятельности является, согласно их учению, «верный разум», или всеобщий закон, управляющий всем происходящим — т. е. причинно-следственные связи между происходящими в мире событиями. Только этот закон, связывающий все вещи и события в единую систему, обладает абсолютной ценностью, в то время как ценность всех частных вещей, таких как здоровье, сила и т. п., оказывается относительной: например, если всеобщий закон уготовил человеку болезнь, а не здоровье, то болезнь становится для него предпочтительнее, хотя здоровье и имеет объективную естественную ценность. Таким образом, «жизнь в согласии с природой» оказывается для стоиков тождественной «жизни в согласии с верным разумом», что предполагает правильную организацию поведения, основанную на знании всеобщего закона. Организовать же свою жизнь человек способен благодаря тому, что он наделен разумом, т. е. способностью осознавать тот закон, которому следует в своих действиях природа. Поэтому для стоической «жизни в согласии с природой» требуется совершенство только одного аспекта человеческого существования — совершенство разума (см. Диоген Лаэрций VII 94) или добродетель.
Итак, подход стоиков к определению блага и конечной цели принципиально отличался от подхода академиков — стоики видели благо не в отдельных «естественных» вещах, а в совершенной системе поведения, согласованной с системой происходящих в мире событий. Таким образом, стоическое благо оказывается стоящим над всеми «естественными» вещами, относящимися будь то к телу или к душе — и потому, хотя оно и выражается в добродетели, являющейся определенным состоянием души, тем не менее предполагаемое в аргументе Антиоха полное отождествление его с любыми благами души не совсем верно (см. следующий аргумент Цицерона и примеч. 4 [прим. 58]). Цицерон, однако, порой трактует стоическое благо как понятие, совершенно равнозначное всякому благу души. Несколько примеров подобной трактовки мы встречаем в третьей книге — так, Цицерон называет благом владение искусствами (см. III 49 и примеч. 4 к гл. XV третьей книги [прим. 118 к книге III]), что, с точки зрения стоиков, является лишь «естественной» вещью; затем, интерпретируя стоические парадоксы, он неверно сводит их к противопоставлению души и тела (см. III 75 и примеч. 11 и 13 к гл. XXII третьей книги [прим. 184 и 186 к книге III]); ср. еще одно косвенное свидетельство неправильной трактовки стоического блага как блага души в III 56 (см. примеч. 1 к гл. XVII третьей книги [прим. 126 к книге III]).
626
[4] Этот новый аргумент основан на идее Карнеада о необходимости отождествлять благо с естественными вещами (V 17): даже если мы определяем благо для существа, состоящего только из одной души, стоическая концепция и в этом случае не годится, поскольку она ограничивает благо добродетелью и не включает в него вещи, естественные для души. Мысль о душевном здоровье, отсутствии страдания и пр. естественных вещах души, аналогичных соответствующим телесным качествам, возникает в академической полемике против стоиков в связи со стоическим положением о телесности души — см. § 36.
628
[2] Речь идет о тех незначительных наслаждениях, которыми, согласно Эпикуру, следует пренебрегать ради получения больших наслаждений — см. I 32 сл.
629
[3] Утверждая, что любое богатство в равной степени безразлично для счастья, Хрисипп уподоблял величайшие богатства всевозможным пустякам. Ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1069c: «Стоики ставят величайшие богатства вровень с украшенной каймой одеждой, золотыми ночными горшками и порой — клянусь Зевсом — с сосудами для масла»; «О противоречиях стоиков» 1048b: «В третьей книге “О природе” Хрисипп говорит: “Считать некоторых людей счастливыми за их царскую власть и богатство — все равно, что считать счастливыми тех, кто пользуется золотыми ночными горшками или носит платья с золотой каймой”».
630
[4] Мы встречаемся здесь с обычным для стоиков противопоставлением счастья естественным вещам, которые являются лишь объектами выбора и приятия, т. е. материалом для реализации добродетели (см. примеч. 1 к гл. VIII [прим. 47]): с их точки зрения, добродетельный человек счастлив независимо от того, богат он или беден; если же ему предстоит выбирать между богатством и бедностью, то он выберет богатство как вещь, обладающую естественной ценностью. Для Цицерона, однако, такого противопоставления не существует (см. там же). В своей аргументации он исходит из того, что естественные вещи — не просто материал для добродетельной жизни, но значимая, хотя и маленькая, часть счастья; поэтому он полагает, что прибавление телесных благ к добродетели непременно должно сделать жизнь счастливее.