57. Он говорил не так, как все, мыслил же так же, как и остальные. Он не считал, что вещи, которые он отказывался признать благом, менее ценны, чем полагали те, кто признавал их благом. Так чего же он хотел, меняя все это? По крайней мере, он должен был бы хоть чем-то уменьшить значение этих вещей и оценивать их несколько ниже, чем перипатетики, так, что было бы видно, что он не только говорит, но и думает иначе. Действительно, что утверждаете вы о самой этой счастливой жизни, с которой все соотносится? Вы говорите, что таковой не является жизнь, изобилующая всем тем, чего желает природа, и всю ее целиком сводите к одной только добродетели, а так как любой спор всегда ведется либо о самом предмете, либо о его наименовании, и в том, и в другом случае он возникает, либо когда неясен предмет, либо когда предмет получает ошибочное наименование. Если же нет ни того, ни другого, то нужно стараться использовать наиболее употребительные и наиболее подходящие слова, то есть делающие предмет ясным.
58. Неужели же существует сомнение, что если предшествующие философы в самом предмете ни в чем не ошибались, то, следовательно, они и слова употребляли весьма точные? Рассмотрим сначала их мысли, а затем обратимся к словам.
XXI. Они говорят, что побуждение души возникает (moveri), когда ей представляется нечто согласное с природой, а все, что согласно с природой, обладает ценностью (aestimatio) и должно оцениваться в зависимости от того, какой вес имеет[670]. То, что согласно с природой, иногда совершенно не вызывает “побуждения”, о котором мы уже не раз говорили, и это такие вещи, которые не могут быть названы ни достохвальными, ни достойными; частично же заключает в себе наслаждение (у каждого живого существа), а также и разум (у человека) — из этих вещей возникает соответствующее (apta), а следовательно достойное, прекрасное, достохвальное[671]. Первые же из упомянутых вещей называются естественными, которые в союзе с достойным создают совершенную и счастливую жизнь.
59. Из всех преимуществ (commoda), которые для тех, кто называет их благом, представляются не более важными, чем для Зенона, не признающего их таковыми, самым выдающимся, далеко превосходящим остальное является то, что и достойно, и достохвально[672], но если перед нами две достойные вещи (duo honesta), из которых одна сопряжена со здоровьем, а другая — с болезнью, то не может быть сомнения в том, к которой из двух будет вести нас сама природа; однако же такая сила заключена в достойном, настолько она выше и превосходит все остальное, что никакие мучения, никакие награды не способны заставить его отказаться от того, что оно признает правильным, а все то, что кажется тягостным, трудным, враждебным, все это способны преодолеть добродетели, которыми наделены мы от природы. Конечно, дело это нелегкое и требующее усилий (ибо в чем была бы в противном случае сила добродетели?), но как бы мы ни судили об этом, не от этого главным образом зависит, будет ли жизнь счастливой или нет.
60. И в завершение, то, что Зенон называл ценным (aestimanda), приемлемым (sumenda) и согласным с природой (apta naturae), они называли благом, а счастливой жизнью называют ту, которая складывается из названных мною вещей, либо из всех, либо из возможно большего их числа или из наиболее важных. Зенон же называет благом только то, что обладает собственным, присущим ему обликом, делающим его предметом побуждения, а счастливой жизнью называет только ту, которая неотрывна от добродетели.
670
[1] Это описание естественного побуждения и ценности, которое Цицерон вслед за Антиохом приписывает «древним академикам и перипатетикам», на самом деле взято у стоиков — см. III 20, 23 и 50.
671
[2] Цицерон хочет сказать о разделении вещей, «согласных с природой», на обычные («первые») естественные вещи и добродетель, которая также принадлежит к сфере «согласного с природой», но при этом принципиально отличается от «первых» естественных вещей. Однако характеристика этого разделения выходит у Цицерона крайне неудачной. По ошибке он отождествляет его с совсем другой классификацией — с разделением «первых» естественных вещей на вещи, обладающие достаточной ценностью, чтобы вызвать побуждение к ним, и потому предпочитаемые, и вещи, обладающие недостаточной ценностью и потому совершенно безразличные (см. III 51). Цицерон смешивает, с одной стороны, естественные вещи из первой классификации с вещами, обладающими недостаточной ценностью, из второй классификации — и в результате приходит к неверному заключению, что никакие «первые» естественные вещи не вызывают побуждения (в то время как на протяжении всего текста, в том числе и в начале данной главы, наш автор утверждает противоположное). С другой стороны, добродетель, фигурировавшая в первой классификации, неверно отождествляется с вещами, обладающими достаточной ценностью (именно эти вещи, такие как здоровье, сила и пр., вызывают наслаждение у всех живых существ и предоставляют материал для деятельности разума у человека).
Причина ошибки Цицерона кроется скорее всего в том, что он не понимает двузначности стоического понятия «безразличное». Стоики обозначали им, во-первых, естественные вещи в их противопоставлении добродетели (имея в виду в этом случае безразличность для счастливой жизни) и, во-вторых, вещи, не вызывающие побуждения, противопоставляя их предпочитаемым естественным вещам (в этом случае речь шла о безразличности с точки зрения побуждения и приятия). Смешивая эти две категории безразличных вещей, Цицерон и приходит к ошибочному отождествлению естественных вещей (безразличных в первом смысле) с вещами, не вызывающими побуждения (т. е. безразличными во втором смысле), а отсюда уже вытекает и смешение добродетели с естественными вещами, вызывающими побуждение.
672
[3] Цицерон здесь неверно относит «достойное» к «преимуществам» (commoda), т. е. к предпочитаемым естественным вещам.