VIII. 21. Итак, существует шесть простых определений предельного блага и предельного зла, два из них не имеют защитников, четыре их имеют. Сложных же определений высшего блага, состоящих из двух составных частей, было всего три, да больше и не могло быть, если мы глубже присмотримся к природе вещей. Действительно, с достойным может быть объединено или наслаждение, как это полагали Каллифонт и Диномах, или отсутствие страдания, как это считал Диодор[727], или природные начала, как думали древние, а именно: академики и перипатетики[728]. Но поскольку невозможно сказать все сразу, сейчас следует заметить лишь следующее: нужно устранить наслаждение, ибо мы, как это станет ясным позднее, рождены для чего-то большего[729]. Об отсутствии страдания обычно говорится то же, что и о наслаждении[730]. [Поскольку же мы вели спор с Торкватом о наслаждении и с Катоном о достойном, в котором он только и видит благо, то, во-первых, сказанное против наслаждения можно сказать и против отсутствия страдания…][731]
22. Не следует искать других возражений и против приведенного выше суждения Карнеада. Ведь как бы ни излагалось понятие высшего блага при том, что в него не входит достойное, в такой теории не смогут иметь место ни долг, ни добродетель, ни дружба[732]. Объединение же достойного с наслаждением или свободой от страдания позорит самое́ достойное, которое оно хочет включить. Соотносить свои действия с этими вещами, первая из которых утверждает, что не испытывающий страдания достигает тем самым высшего блага, а вторая строится на самой слабой (levissima) части нашей природы, — значит затемнять сияние достойного, чтобы не сказать — осквернять его[733]. Остаются стоики, которые, заимствовав все у перипатетиков и академиков, в других терминах говорили о тех же предметах. Но лучше говорить об этом, критикуя философов по отдельности. А сейчас вернемся к нашей теме, о них же поговорим, когда это будет удобно.
23. Демокритовская безмятежность (securitas), которая есть некое душевное спокойствие, называемое им ἐυθυμία, не должна рассматриваться в нашей беседе потому, что это и есть сама счастливая жизнь. Мы же исследуем сейчас не какова она, а откуда возникает[734]. Отброшенные уже и осужденные взгляды Пиррона, Аристона и Герилла[735] вообще не нужно рассматривать, поскольку они не могут войти в очерченный нами круг. Ведь коль скоро любое исследование этого вопроса о пределах и как бы крайних точках блага и зла исходит из того, что мы назвали соответствующим и согласным с природой (naturae aptum et accommodatum) и что само по себе является первым объектом побуждения, все это целиком уничтожают те, кто заявляет, что в вещах, в которых никак не проявляется ни достойное, ни постыдное, не содержится ничего, что заставляло бы предпочесть одно другому, и считают, что между подобными вещами вообще нет никакого различия; Герилл же, полагая, что, кроме знания, ничто не является благом, тем самым уничтожает всякое основание для принятия решения и возможность определения того, в чем состоит наш долг (intentio officii). Таким образом, поскольку мы отказались от мнений остальных философов, тем более что никаких других и быть не может, по необходимости остается в силе [изложенное мною] учение древних. Итак, по обычаю древних философов, которому следуют и стоики, начнем наше изложение со следующего.
IX. 24. Всякое живое существо любит само себя и, едва родившись, все свои действия направляет на самосохранение, потому что это побуждение к поддержанию жизни дано ему от природы первым — сохранять собственное существование и находиться в условиях, наилучшим образом соответствующих его природе[736]. Поначалу эта цель вырисовывается для него смутно и неопределенно и сводится к сохранению существования, каким бы оно ни было, но само это существо не понимает, ни что оно такое, ни каким может быть, ни какова его собственная природа. Когда оно несколько продвинется в своем развитии и начинает замечать, в какой мере каждая вещь касается его и имеет к нему отношение, оно начинает понемногу совершенствоваться (progredi), познавать себя и понимать, почему оно обладает тем душевным побуждением (animi appetitus), о котором мы говорили, и стремиться к тому, что, как оно чувствует, согласно с природой, и отвергать противоположное. Следовательно, для любого живого существа объект его побуждения заключен в том, что согласуется с природой. Тем самым высшее благо состоит в том, чтобы жить, следуя природе, находясь в состоянии, наилучшим образом соответствующем этой природе.
727
[1] О Каллифонте и Диодоре см. II 19 и примеч. 4 и 5 к гл. VI второй книги [прим. 35 и 36 к книге II]; о Диномахе ср. «Тускуланские беседы» V 85 и Клемент Александрийский «Строматы» II 21, 127 (оба раза — в изложении карнеадовой классификации).
728
[2] Перипатетики полагали три рода благ — душевные (добродетели), телесные (здоровье, сила, красота и пр.) и внешние (богатство, слава и т. п.) — см. III 43. Отождествляя перипатетическое благо души со стоической добродетелью, а телесные и внешние блага — со стоическими естественными вещами, Карнеад приходит к выводу, что конечная цель у перипатетиков составляется из добродетели и естественных вещей. Ср. такое же описание конечной цели перипатетиков у Цицерона в «Академических исследованиях» (II 131).
Иногда, однако, Цицерон (следуя Антиоху) передает перипатетическую формулу конечной цели иначе — как «вкушение всех или наиважнейших естественных вещей» (в этом случае добродетель не отделяется от естественных вещей, а включается в их число) — см. IV 15; «Академические исследования» I 22. Дело в том, что Антиох стремился приписать «древним академикам и перипатетикам» учение, которое отвечало бы всем требованиям Карнеада; Карнеад же, по-видимому, не признавал двойных целей (ср. его критические замечания в адрес стоиков в III 22 и IV 39), и потому Антиох порой относит добродетель к естественным вещам и делает таким образом из двойной формулы простую (см. также примеч. 4 к гл. VI четвертой книги [прим. 39 к книге IV]).
731
[5] Мадвиг и вслед за ним другие издатели считают эту фразу позднейшей интерполяцией: во-первых, согласно драматической хронологии произведения, беседы с Торкватом и Катоном должны были происходить позже, чем настоящий диалог, во-вторых, упоминание беседы с Катоном здесь совершенно неуместно; в-третьих, слово «во-первых» никак не вписывается в текст. Мадвиг предположил, что эту фразу написали на полях древнего кодекса как примечание, а затем она ошибочно попала в сам текст Цицерона.
733
[7] Здесь Цицерон немного отходит от своего источника — более точно он воспроизводил его в II 42.
734
[8] О «безмятежности» или, точнее, «благом состоянии духа» в учении Демокрита см. Лурье фр. 733 сл. Разбираемому месту особенно близок фр. 742 (= Стобей II 52): «И Демокрит, и Платон одинаково полагают что счастье заключено в душе. Счастье же он [Демокрит] называет благим состоянием духа».
Отождествляя счастье с «благим состоянием духа», Демокрит, разумеется, хотел указать как раз на источник счастья (хотя и не прибегал к понятиям «конечной цели» и «высшего блага», которые появляются в греческой философии значительно позже). Таким образом, аргумент Пизона является не более чем уловкой, позволяющей исключить мнение Демокрита из числа рассматриваемых представлений о высшем благе.
736
[1] Учение о первом естественном побуждении живого существа, направленном на самосохранение, принадлежит стоикам (см. III 16). У Стобея, как и у Цицерона, оно приписывается также и перипатетикам: «[Как говорят перипатетики, человек] прежде всего стремится к тому, чтобы существовать. Ведь он от природы близок себе и поэтому должным образом радуется тому, что соответствует природе, и тяготится тем, что противно природе» (II 118).