XII. 34. А так как уже достаточно ясно, что каждый дорог себе по природе, следует теперь рассмотреть, в чем состоит природа человека. Именно это мы и исследуем. Очевидно, что человек состоит из тела и души, и первая роль принадлежит душе, а вторая — телу[749]. Мы также видим далее, что тело [человека] устроено так, что превосходит тела остальных [живых существ], а душа его и наделена чувствами, и обладает стоящей превыше всего мыслью, которой подчинена вся человеческая природа и в которой заключена некая удивительная сила разумения, постижения, знания и всех добродетелей[750]. Ибо то, что принадлежит телу, не имеет значения, которое можно было бы сравнить с тем, что принадлежит душе, да и познается легче. С этого-то мы и начнем.
35. Насколько согласуются с природой части нашего тела и все его строение и формы, ясно всем, и совершенно понятно собственное назначение отдельных частей тела — лица, глаз, ушей и прочего[751]. И, конечно, нужно, чтобы все это было сильным и здоровым, обладало естественной способностью двигаться и функционировать[752], чтобы каждая из этих частей была на своем месте и ничто не было бы больным и ослабленным; именно этого желает природа. Существует также некая активность[753] человеческого тела, которая делает движение его и позы согласующимися с природой. И если здесь происходит какое-то нарушение из-за того или иного уродства или недостатка, некрасивого движения или положения, как, например, если бы кто-то стал ходить на руках или не вперед, а назад, то складывалось бы впечатление, что он бежит от самого себя и, лишая человека человеческого облика, испытывает отвращение к природе. Поэтому иная манера сидеть и небрежные или резкие движения или жесты, характерные для людей изнеженных или наглых, противоестественны, так что если даже это является следствием душевной порочности, все же создается впечатление, что человеческая природа нарушается именно в теле.
36. И наоборот, скромное и уравновешенное поведение и облик, сдержанность телодвижений представляются согласными с природой[754]. Но и душа должна не только существовать, но существовать таким образом, чтобы сохранить в неприкосновенности все свои стороны (partes) и чтобы в ней присутствовали все добродетели[755]. Но и каждое чувство обладает собственной добродетелью, состоящей в том, чтобы ничто не мешало каждому чувству исполнять свою функцию, быстро и легко воспринимая то, что ему доступно[756].
XIII. Добродетели той части души, которая является главенствующей и называется мыслью (mens)[757], многочисленны, но два рода являются самыми важными: первый — это те добродетели, которые зарождаются в силу собственной природы и называются непроизвольными (non voluntariae), второй — это те, которые связаны с волей (in voluntate positae) и обычно называются собственно добродетелями и заслуживают наибольшей хвалы среди добродетелей души. К первому роду относятся понятливость (docilitas) и память, — все это вместе называется словом талант (ingenium), и те, кто обладают этими добродетелями, называются талантливыми (ingeniosi), второй же род включает великие и подлинные добродетели, которые мы называем произвольными (voluntariae); к ним принадлежат благоразумие, сдержанность, мужество, справедливость и прочее в том же роде[758]. Подводя итог, можно сказать о теле и душе следующее: в них как бы заложено то, что требует природа человека.
37. Из этого явствует, что поскольку мы любим сами себя и хотим, чтобы и в теле, и душе все было совершенным, то они дороги нам сами по себе, и именно в них заключено то, что более всего способствует достижению счастливой жизни. Ведь если для кого-то целью является сохранение собственного существования, необходимо, чтобы ему были дороги и его части[759] и они становились для него тем милее, чем они совершеннее и достохвальнее в своем роде; ведь желанна та жизнь, которая исполнена добродетелями душевными и телесными, и именно здесь необходимо видеть высшее благо, поскольку оно должно быть самым крайним пределом (extremum) для желанных вещей (res expetendae). Как только мы поняли это, уже невозможно сомневаться в том, что если люди дороги друг другу сами по себе и независимо ни от чего, то и части тела и души, и того, что проявляется в их движении и состоянии, оцениваются по своей “нужности” (sua caritate) и желанны сами по себе.
749
[1] Ср. Варрон у Августина «О граде Божием» XIX 3: «Во-первых, поскольку предмет исследования в философии — высшее благо не дерева, не животного, не бога, а человека, он [Варрон] считает, что следует определить, что есть сам человек. Он полагает, что природа человека состоит из двух частей — тела и души, и без всякого сомнения утверждает, что из этих двух частей душа — лучшая и превосходнейшая». См. также изложение перипатетической этики у Стобея (II 122).
750
[2] Ср. мнение перипатетиков у Стобея (II 118): «Человек и телом, и душой превосходит всех остальных животных, поскольку он занимает место посередине между бессмертными и смертными».
751
[3] О человеческом теле и его частях как искусном творении природы рассуждает стоик Бальб во II книге диалога Цицерона «О природе богов» 133 сл.; особ. ср. 140 (о глазах) и 141 (об ушах).
752
[4] К каноническому ряду телесных благ относились здоровье, сила и красота. Ср. Платон «Филеб» 26b; Аристотель «Топика» III, 116b 18; Стобей II 122 сл. (в изложении перипатетической этики). У Цицерона названы те же три традиционных блага в «Академических исследованиях» I 19, «О пределах блага и зла» V 18 (где добавлено хорошее состояние органов чувств — ср. у Стобея, II 122, и у Секста Эмпирика «Против ученых» XI 45) и II 114; «Тускуланские беседы» V 30 (здесь упомянуты только сила и здоровье); V 45. Ср. также Сенека «Письма» 95, 58: «здоровье, сила, красота, острота чувств». В разбираемом месте Цицерон несколько изменяет этот традиционный ряд, называя вместо красоты «естественные движения и функции»; как видно из дальнейшего изложения, эти «естественные движения» являются, с его точки зрения, выражением красоты — см. § 47 и примеч. 4 к гл. XVII [прим. 85].
753
[5] Лат. actio. Это слово является термином актерского и ораторского искусства, обозначающим технику исполнения роли — голос и движения тела (см. Цицерон «Об ораторе» II 212 сл. и особ. 220 сл.). Поэтому можно предположить, что, говоря о правильных и достойных телодвижениях и жестикуляции, Цицерон держит в голове аналогию с актерской игрой — ср. такую же аналогию в трактате «Об обязанностях» I 128 сл.: «Мы следуем природе и избегаем всего того, что оскорбляет наш взор и слух; осанка, походка, способ сидеть, способ возлежать за столом, выражение лица, глаза, движения рук — все это должно оставаться подобающим. При этом надо избегать особенно тщательно двух вещей: как расслабленности и изнеженности, так и грубости и неотесанности.
754
[6] Ср. «Об обязанностях» I 126 сл., где правильные движения и позы рассматриваются как «обязанность», относящаяся к сфере добродетели умеренности (это рассуждение, возможно, заимствовано у Панэтия). См. также примеч. 4 к гл. XVII [прим. 85].
755
[7] Ср. Стобей II 123 (изложение перипатетической этики): «Таким образом, если, как мы показали, телесные блага заслуживают избрания ради них самих, а противоположное им зло должно быть избегаемо из-за него самого, то необходимо признать, что и части души и добродетели как этих частей, так и всей души в целом сами по себе заслуживают избрания».
756
[8] Цицерон, очевидно, не очень хорошо понимает, куда ему поместить рассуждение об ощущениях — в часть, посвященную телу, или же в раздел о душе. Отсюда возникает очевидная непоследовательность: вроде бы Пизон, характеризуя ощущения, говорит о душе, однако далее душа противопоставляется ощущениям, которые на сей раз, по-видимому, понимаются уже как функция телесных органов чувств. У греческих философов хорошее состояние органов чувств относилось обычно к категории телесных благ (ср. Стобей II 122 — о перипатетиках; Секст Эмпирик «Против ученых» XI 45). Так же обычно рассматривает это понятие и Цицерон — см. «Академические исследования» I 19; «Тускуланские беседы» V 45; ср. также «О пределах блага и зла» III 51.
Однако стремление Цицерона отнести хорошее состояние ощущений к душевным благам вполне объяснимо. Человек ощущает через посредство своих органов чувств, которые являются частями тела, однако способность ощущать исходит от души. Еще Платон («Филеб» 34a) говорил о соучастии в ощущениях тела и души; Аристотель считал ощущения функцией души (см. «Никомахова этика» VI 21139a 17 сл.). Источник Цицерона (Антиох) в данном случае, по-видимому, следовал стоикам, согласно которым одной из частей (способностей) души являются ощущения — см. Диоген Лаэрций VII 110 и 157. См. также примеч. 1 к гл. XIII [прим. 71].
757
[1] Пизон (т. е. Антиох) в перечислении частей души следует стоикам — выше были названы чувства, а теперь речь идет о «главенствующей» или «ведущей» части души (princeps; греч. τὸ ἡγεμονικόν) — ср. Диоген Лаэрций VII 110 и 157; SVF II 827—833. О «ведущей» части ср. также SVF II 836: «Стоики утверждают, что высшая часть души — это ее ведущая часть и называют ее разумом (λογισμός)» и Диоген Лаэрций VII 110: «мыслительная часть, она же — мысль (διάνοια)».
758
[2] Ближайшая параллель к данному месту — рассуждение Лукулла (излагающего взгляды Антиоха Аскалонского) у Цицерона в «Академических исследованиях» (I 20): «Душевные блага — это то, что способствует постижению добродетели. Их [древние академики и перипатетики] разделяли на природные и нравственные. К природным они относили проворство в обучении и память: и то и другое — это врожденные способности ума. К нравственным [благам] они относили приучение и нечто вроде привычки, которая, по их мнению, формировалась частично с помощью постоянных упражнений, а частично — благодаря разуму, причем эти упражнения и разум принадлежат уже к самой философии. То в философии, что начато, но еще не завершено, называется у них продвижением к добродетели, а то, что завершено — это и есть сама добродетель, то есть совершенное исполнение природы и величайшая из определяемых ими способностей души». Возможно, та же идея лежит в основе высказывания Варрона (у Августина «О граде Божием» XIX 3) о памяти и разуме: «Они [т. е. память и разум] существуют и до науки, но без них не может быть никакой науки».
Идея разделения добродетелей на два класса — от природы и от привычки — восходит к Аристотелю. См., например, «Никомахова этика» 144b 2 сл., 151a 18—19; ср. также «Большая этика» VI 3441197b 38 сл.: «Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели. У каждого, например, есть тяга без рассуждения к чему-то смелому и правому, и любая [добродетель предполагает] такую же тягу. Существуют также добродетели по привычке и
Однако если Аристотель под природными добродетелями подразумевает природные задатки всякой совершенной добродетели (например, естественная тяга к смелости — задаток мужества), то Цицерон (вслед за Антиохом) трактует их иначе — как отдельный вид добродетелей, относя к нему две особые добродетели — понятливость и память (docilitas и memoria; греч. εὐμάθεια и μνήμη). Эти два понятия ставил рядом друг с другом еще Платон: в «Государстве» 490c10—11 и 494b2 Платон утверждает, что философ должен быть наделен этими качествами от природы; см. также седьмое письмо Платона, 344a3. Затем эта пара понятий переходит в тексты философов платонической школы. Ср. особ. Алкиной «Учебник платоновской философии» I 3—4 (где, кстати, понятливость и память стоят в одном ряду с природными задатками к традиционным добродетелям — мудрости, умеренности и справедливости, т. е. с тем, что называл природными добродетелями Аристотель): «Он [философ] должен иметь природную склонность как к истине, свободе и сдержанности, так и к справедливости; кроме того, ему должны быть присущи понятливость и хорошая память — ведь и такие качества создают философа. Эти дарования, если они получат правильное и подобающее воспитание, сделают его совершенно пригодным для обладания добродетелью, а если их оставить без внимания, то они могут стать причиной великих зол. Эти качества Платон обычно называет тем же именем, что и добродетели, то есть воздержанность, мужество и справедливость». О понятливости как природном качестве, способствующем достижению истинной добродетели, ср. также Сенека «Письма» 49, 11: «Природа сделала нас понятливыми и дала разум хоть и не совершенный, но способный к совершенствованию».
Не исключено, что на встречающуюся в разбираемом месте специфическую трактовку природных добродетелей как особого вида добродетелей повлияло еще одно разделение добродетелей у Аристотеля — на интеллектуальные (διανοητικαί) и нравственные (ἠθικαί) (см. «Никомахова этика» 1103a). Влияние этой классификации особенно заметно в приведенном выше параллельном месте из «Академических исследований» (I 20), где «произвольные» добродетели названы «нравственными» (mores). Аристотель, однако, вкладывал в данную классификацию совершенно иной смысл, нежели Цицерон и Антиох. Интеллектуальными добродетелями он называл достоинства части души, отвечающей за мышление, а нравственными — достоинства человеческого нрава, т. е. части души, ответственной за проявления воли; причем и интеллектуальные, и нравственные добродетели могут быть, с его точки зрения, как природными (в этом случае речь идет о природных задатках добродетелей), так и совершенными и «произвольными». Антиох же, по-видимому, отождествил аристотелевы интеллектуальные добродетели с двумя упоминаемыми Платоном интеллектуальными качествами — понятливостью и памятью (которые Платон рассматривал как необходимые для философа природные задатки), и потому интерпретировал интеллектуальные добродетели как природные, а вслед за этим — нравственные добродетели как «произвольные».
Таким образом, антиохова классификация добродетелей возникает из весьма причудливого смешения двух разделений добродетелей, предложенных Аристотелем (на природные и «произвольные», т. е. зависящие от личного выбора, и на интеллектуальные и нравственные) и восходящего к Платону представления о понятливости и памяти как природных качеств философа.
759
[3] Ср. такой же переход от целого к частям у Стобея II 118—119 (в обзоре перипатетической этики): «Нам дорого (φίλον) наше тело, дорога душа, дороги их части, способности и деятельность»; и там же, II 122: «Если человек заслуживает стремления сам по себе, то и части человека также заслуживают стремления сами по себе».