42. Нечто подобное можно видеть и на примере животных, которые поначалу никуда не выходят из того места, где они родились, а потом начинают передвигаться, подчиняясь каждое своему побуждению: мы видим, что змееныши ползают, утята плавают, дрозды летают, быки бодаются, скорпионы жалят и, наконец, что для каждого его природа служит проводником в жизни. То же самое проявляется и в человеческом роде. Только что родившиеся младенцы лежат недвижно, будто они вообще неодушевленные, а когда наберут немного сил, у них появляется и соображение, и чувство, они пытаются встать, берут что-то в руки и узнают своих воспитателей, а потом уже начинают любить своих сверстников и радостно встречаются с ними, предаются играм и увлекаются, слушая сказки, охотно готовы отдать другим то, что им самим не нужно, с любопытством замечают, что происходит в доме, начинают о чем-то размышлять, хотят запоминать и знать имена тех, кого видят, и, вступая в соревнование со сверстниками, бурно радуются, одерживая победу, если же оказываются побежденными, предаются унынию и падают духом; и надо полагать, что ничего подобного не происходит без причины.
43. Ведь природа таким образом сотворила силы человека, что они представляются созданными для любой добродетели, и младенцы без всякого обучения движимы подобием добродетелей, чьи семена они несут в себе как первоэлементы природы, с ростом которых образуется как бы росток добродетели. Поскольку мы рождены и сформированы так, что несем в себе начало какой-нибудь деятельности, любви к кому-то, щедрости и благодарности, наделены душами, приемлющими знание, благоразумие, мужество и отвергающими противоположное, мы не без основания видим в детях то, что я назвал бы искрами добродетелей, от которых должен возгореться разум философа, чтобы следуя за ним, как за божественным проводником, достичь конечного предела, установленного природой[766]. Ведь как я уже не раз говорил, в раннем возрасте, когда ум еще беспомощен, силы природы видятся как бы сквозь туман, когда же душа, продвигаясь вперед, становится крепче, она узнает силу природы — природы, которая может продвинуться и дальше, сама же по себе она находится только в самом начале пути (per se sit tantum inchoata).
XVI. 44. Следовательно, нужно проникнуть в самое природу вещей и глубоко понять ее требования, иным путем мы не сможем познать самих себя. Так как эта мысль слишком возвышенна для того, чтобы исходить от человека, она была приписана богу. Таким образом, Пифийский Аполлон повелевает нам познать самих себя. А познание состоит единственно в том, что мы должны познать возможности нашего тела и души и стремиться к жизни, радующейся и тому и другому. Поскольку же с самого начала это побуждение души состояло в том, чтобы обладать, как я уже сказал, совершеннейшим по природе, нужно признать, что когда мы достигаем предмета нашего побуждения, на этом, как на последнем пределе природа останавливается, и это и есть высшее благо; во всяком случае необходимо, чтобы оно во всем своем объеме было желанным само по себе и ради себя, потому что, как мы показали ранее, отдельные его части являются желанными сами по себе.
45. Если кто-нибудь подумает, что, перечисляя телесные блага, мы пропустили наслаждение, то это потому, что этот вопрос мы отложили на другое время. Относится ли наслаждение или нет к тем вещам, которые мы назвали первыми по природе, не имеет никакого значения для того, о чем мы ведем сейчас речь. Ведь если, как мне во всяком случае кажется, наслаждение ничего не прибавляет к сумме природных благ, то оно не упомянуто справедливо, если же наслаждение может быть включено в них, как утверждают некоторые[767], то это ни в малейшей степени не препятствует нашему пониманию высшего блага; ведь если к тому, что мы установили как первоэлементы природы, присоединится наслаждение, то тем самым присоединится еще какое-то телесное благо, и это ничуть не изменит предложенное нами понимание высшего блага.
XVII. 46. До сих пор мы развивали нашу теорию, выводя ее целиком из первого природного импульса, теперь же мы будем следовать другому роду доказательств, исходя из того, что не только потому, что мы любим себя, но и потому, что каждой части природы, как телесной, так и душевной, присуща собственная сила[768], мы сами собой испытываем побуждение к ним[769].
766
[2] О природных задатках добродетелей ср. Аристотель «Никомахова этика» 1144b, «Большая этика» 1197b; Панэтий у Цицерона «Об обязанностях» I 11—14 и «О пределах блага и зла» II 45—47; ср. также стоическую идею о естественной склонности человека к добродетели в SVF I 566; III 214, 216, 234.
767
[1] Антиох, по-видимому, придерживался этого второго мнения — ср. опровержение концепции высшего блага как наслаждения у ученика Антиоха Варрона: «Варрон устраняет наслаждение не потому, что не одобрял его, а потому что наслаждение включается в число первых естественных вещей» (Августин «О граде Божием» XIX 2; цитата приведена нами с некоторыми пропусками, полностью — см. в примеч. 5 к гл. XVII [прим. 86]). Первое мнение, принимаемое Пизоном, близко взглядам стоиков — см. III 17.
768
[1] Пизон хочет сказать, что до этого он рассуждал о стремлении человека к совершенству в целом, а теперь он переходит к новой теме — о стремлении человека к совершенству его частей; ср. Стобей в изложении перипатетической этики II 118—119: «Нам дорого наше тело, дорога душа, дороги их
769
[2] Словами «сами собой» Цицерон передает греч. δι’αὑτά (ср. в приведенной в примеч. 1 [прим. 82] цитате из Стобея: «части человека также заслуживают стремления сами по себе» — δι’αὑτά). Однако в греческом тексте это выражение относится к объекту человеческого стремления — этот объект сам по себе, т. е. независимо от той пользы, которую он может принести, заслуживает стремления к нему. Цицерон же по своей невнимательности связывает эти слова с субъектом стремления — с человеком: у него выходит, что это люди сами по себе стремятся к совершенству своих частей. В результате такой перестановки фраза теряет всякий смысл.