Но о природе самой этой стены почти никогда не говорится ни слова, не дается никаких разъяснений. Является ли тело сосудом, внутри которого заключено подлинное «Я»? Служит ли кожа границей между «внутренним» и «внешним»? Что в человеке выступает в роли капсулы, а что — ее содержимого? Опыт «внутреннего» и «внешнего» кажется настолько очевидным, что эти вопросы почти никогда не задаются; кажется, что они не требуют никакого дальнейшего исследования. Достаточно таких пространственных метафор, как «внутри» и «вовне». Только для этого «внутри» даже не пытаются отыскать какое-либо место. И хотя подобный отказ от анализа собственных предпосылок не очень-то соответствует научному методу, этот предзаданный образ человека, понимаемого как «homo clausus», не только господствует в обществе, но и в значительной мере определяет все происходящее в сфере наук о человеке. К разновидностям данного образа относятся не только «homo philosophicus» классической теории познания, но также «homo oeconomicus», «homo psychologicus», «homo historicus» и, не в последнюю очередь, «homo sociologicus» в его нынешнем виде. Образ человека у Декарта, М. Вебера или Парсонса словно вытесан из одного куска дерева. Как ранее философы, так и многие сегодняшние теоретики социологии принимают данный «опыт самих себя» и соответствующее понимание человека в качестве фундамента своих теорий. Они не в силах посмотреть на них со стороны, не могут дистанцироваться от этого образа и задать вопрос: а является ли он уместным? Даже там, где пытаются снять подобную редукцию, мы обнаруживаем тот же опыт и тот же образ человека. Так, у Парсонса статический образ «Эго», действующего взрослого индивида, от чьего процесса взросления социолог абстрагируется, существует наряду и вне всякой связи с теми психоаналитическими идеями, которые были привнесены им в свою теорию и которые относятся не столько к взрослому состоянию человека, сколько к процессу взросления, открытому для взаимозависимостей с другими индивидами. Подобные теории неизбежно заходят в один и тот же тупик: индивид, вернее, то, что сегодня подпадает под это понятие, всякий раз оказывается кем-то, существующим «вне» общества. В свою очередь, понятие общества относят к тому, что существует вне и помимо индивидов. Остается выбирать между двумя теориями: одна из них ставит человека по ту сторону общества как нечто подлинно существующее и «реальное», тогда как общество понимается как абстракция, в полном смысле слова не наделенная существованием; другая рассматривает общество как «систему», как «социальный факт sui generis», особого рода реальность, находящуюся по ту сторону индивидов. В качестве выхода из тупика нередко подается такое соединение этих подходов, когда оба представления ставятся рядом без всякой связи между ними, — в концепции присутствуют и отдельный человек как «homo clausus», «Эго», индивид вне общества, и общество в виде системы, пребывающей вне отдельного человека. Но от такого рядоположения несовместимость данных двух представлений не преодолевается. Чтобы выйти из тупика, нужно увидеть их ограниченность. А это трудно, пока в качестве фундамента рассуждений без всякой проверки принимается ощущение собственного «Я», находящегося «внутри» некой капсулы, пока это ощущение предопределяет трактовку и образа человека, и понятий «индивид» и «общество» в качестве каких-то неизменных состояний.
В эту ловушку мысль попадает всякий раз, когда «индивид» и «общество» мыслятся статически. Ее можно избежать лишь в том случае, если оба эти понятия обозначают процессы и разрабатываются в тесной взаимосвязи с эмпирическими исследованиями. Но такому подходу препятствует прежде всего необычайная убедительность представлений, восходящих к эпохе Возрождения. Начиная с этого времени они все больше определяли в европейских странах опыт людей — «опыт самих себя», индивидуализации, обособления своего «внутреннего» от всего «внешнего». У Декарта этот опыт обособления индивида, противостоящего всему миру как мыслящее «Я», находящееся где-то внутри собственной головы, еще отчасти ослабляется благодаря присутствующему в данной концепции понятию Бога. В современной социологии тот же базисный опыт находит свое теоретическое выражение в понятии действующего «Я», которое противопоставляется «другим», находящимся «вовне». Если отвлечься от монадологии Лейбница, то в этой философско-социологической традиции едва ли хоть одна проблема рассматривалась исходя из признания факта существования множества взаимозависимых людей. Лейбниц попытался это сделать, но сумел только при помощи метафизической конструкции соединить «монады без окон и дверей» (т. е. его собственную версию «homo clausus»). Тем не менее монадология была первой попыткой подхода к этой проблеме, и она могла бы послужить моделью для развития социологии. Настоятельная потребность в подобной модели постоянно дает о себе знать. Решающий шаг, сделанный Лейбницем, заключался в дистанцировании от собственного «Я». Это позволило ему обыграть ту идею, что можно воспринимать свое «Я» не как противопоставленное всему прочему миру, а как одну из сущностей, существующую наряду с другими. Господствующий на протяжении всего этого периода тип опыта характеризуется тем, что геоцентрическая картина мира — по крайне мере, когда речь идет о неживой природе — уступает место иной, требующей от человека способности самодистанцирования, «изгнания-самого-себя-из-центра». Что же касается понимания человека, здесь геоцентрическая картина мира постепенно сменяется эгоцентрической. В центре человеческого универсума отныне стоит самостоятельный и в конечном счете совершенно независимый индивид.