Кольбрук в своем «Essay on the philosophy of the Hindus», напечатанном в Transactions of the R [oyal] Asiat. Society, vol. 1 и перепечатанном в его «Viscellaneous essays», на с. 236 говорит: «Джайнистские и буддийские секты действительно атеистичны, поскольку они не признают творца мира или высшее правящее миром провидение». То же утверждает И. И. Шмидт в своих «Исследованиях о монголах и тибетцах», с. 180: «Система буддизма не ведает вечного несотворенного единого божественного существа, которое было от века и сотворило все зримое и незримое: эта идея буддизму совершенно чужда и в буддийских книгах мы не находим ни малейшего следа ее». — Мы видим также, как ученый синолог Моррисон в своем [словаре] «Chinese Dictionary», Macao, 1815–1816, vol. 1, p. 217 пытается найти в китайских догматах следы Бога; он готов истолковать таким образом все, что как будто указывает на это, но в конце концов вынужден признать, что точных данных такого рода в них найти нельзя. В той же работе он на с. 268 и след. при объяснении слов thung и tsing, т. е. покой и движение, на которых основана китайская космогония, возобновляет свои попытки и заключает словами: «Кажется, невозможно снять с этой системы обвинение в атеизме». — В недавно вышедшей работе Эпхама «History and doctrine of Buddhism», Lond., 1829 на с. 102 сказано: «Буддизм рисует нам мир без морального повелителя, правителя и творца». Немецкий синолог Нойман в своей ниже приведенной работе также утверждает на с. 10, 11: «В китайском языке ни магометане, ни христиане не нашли слова, которое обозначало бы теологическое понятие божества… Слово Бог, душа, дух как нечто независимое от материи и по своей воле господствующее над ней, китайский язык вообще не знает… Этот ход мыслей так тесно связан с языком, что без пространного описания невозможно перевести на китайский первый стих Бытия так, чтобы это действительно звучало по–китайски». — Именно поэтому сэр Джордж Стаунтон издал в 1848 г. книгу под заглавием: «Исследование, как надлежащим образом выразить слово Бог при переводе на китайский Священного писания» (an inquiry into the proper mode of rendering the word God in translating the Sacred Scriptures into the Chinese language)139 .
Этими пояснениями и цитатами я хотел только подготовить и сделать понятным то замечательное место, представить которое является целью настоящего раздела данной работы, познакомив читателя с той точкой зрения, из которой исходили упомянутые исследования и тем самым показать их отношение к предмету, которым они занимаются. Когда европейцы занимались в Китае исследованиями указанным выше путем и в указанном смысле, направляя все свои вопросы на высший принцип всех вещей, на правящую миром силу и т. д., им часто указывали на то, что обозначается словом tien (по–английски t'h¨en). Ближайшее значение этого слова «небо», как указывает и Моррисон в своем Словаре. Однако известно, что это слово имеет и метафорическое значение и тогда — метафизический смысл. Уже в Lettres edifiantes (edit, de 1819, vol. II, p. 161) мы находим объяснение этому: «hing–tien» — это материальное видимое небо; «chin–tien» — духовное и невидимое. Зоннерат в своем путешествии в Ост–Индию и Китай (Книга 4, глава 1) также говорит: «когда иезуиты спорили с другими миссионерами, означает ли слово tien небо или Бога, китайцы сочли их беспокойными людьми и прогнали в Макао». Вначале европейцы могли во всяком случае надеяться, что это слово ведет их по следу столь упорно разыскиваемой ими аналогии китайской метафизики их собственной вере; именно исследования такого рода несомненно привели к тому, что мы обнаруживаем в статье, озаглавленной «Китайская теория творения» и напечатанной в «Asiatic journal», vol. 22, 1828. По поводу упоминаемого там Tschu–fu–tze, называемого также Tschu–hi, я хочу заметить, что он жил в XII веке н. э. и является наиболее знаменитым из всех китайских ученых, ибо он собрал и систематизировал всю мудрость предшествовавших ему мыслителей. Его сочинение служит основой теперешнего преподавания в Китае и авторитет его огромен. Итак, в упомянутом месте на с. 41 и 42 сказано: «Может создаться впечатление, что слово tien означает «высшее из великих» или «превыше всего, что велико на Земле», однако в словоупотреблении неопределенность значения этого слова несравненно больше, чем то, что выражает слово небо в европейских языка». Tschu–fu–tze говорит: «Что в небе есть один человек (т. е. мудрое существо), который судит о преступлениях и выносит приговор, нечто такое, о чем просто не следовало бы говорить; но, с другой стороны, нельзя утверждать, что нет ничего, что осуществляло бы контроль над всем».
Того же писателя спросили о сердце неба, познает ли оно или нет, и он ответил: «Нельзя утверждать, что дух природы неразумен, однако он не похож на мышление человека».
Вслед за одним из их авторитетов tien называется правителем или властителем (tschu), исходя из понятия высшей власти, а другой авторитетный мыслитель выражает это таким образом: «Если бы небо (tien) не обладало имеющим определенные намерения духом, то могло бы случиться, что корова родила бы лошадь, а на персиковом дереве появились бы цветы грушевого дерева». С другой стороны, говорится, что «дух неба следует выводить из того, что есть воля человеческого рода!» (Восклицательным знаком английский переводчик хотел выразить свое удивление). Привожу этот текст:
«The word Teen would seem to denote «the highest of the great» or «above all what is great on earth»: but in practise its vagueness of signification is beyond all comparison greater, than that of the term Heaven in European languages… Choo–foo–tze tells us that «to affirm, that heaven has a man (i. e. a sapient being) there to judge and determine crimes, should not by any means be said; nor, on the other hand, must it be affirmed, that there is nothing at all to exercise a supreme control over these things».